Нарратив и скрытая динамика текста (Богатырев)

← О восьмистишиях

Нарратив и скрытая динамика текста (опыт дескриптивно-поэтической метафизики) автор Михаил Богатырев (р. 1963)

Из истории одного примечания →

Дата создания: 06/10/2016. Источник: личная публикация.

Михаил Богатырев

Нарратив и скрытая динамика текста

опыт дескриптивно-поэтической метафизики

[Аннотация]: В эссе Михаила Богатырева рассматриваются гипотетические взаимосвязи между словом и движением. Эссе написано с уклоном в теологию, но в энциклопедическом ключе, с привлечением широкого спектра научных представлений – гносеологических, лингвистических, психологических, эстетических. Ключевые слова: нарратив, метатекст, доминанта Ухтомского, визуальное мышление, Логос.

Митрич. Нарратив N°12 (2016).

«Дух самоутверждающейся гордыни, дух времени и большинства всегда восстает против таинственной истины воплощения Слова… <…> Logos есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизнь схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла» [Эрн 2000: 3].

На первый взгляд понятие о Логосе в равной мере чуждо и европейской лингвистической философии, и отечественной экспериментальной психологии, и формалистическим направлениям словесности XX века. Тем не менее можно проследить скрытые пульсации, связующие все перечисленные направления с Логосом. В случае философии языка – это нигилистический резонанс, сопутствующий отказу от онтологии в пользу всеобъятности профанного слова. В естественнонаучной психологии – это «дискурс движения», которое понимается как организующий принцип бытия и сознания. Основания для столь смелого вывода можно отыскать в дневниках предтечи советской экспериментальной психологии академика Ухтомского: формулируя принцип доминанты, Ухтомский считал, что закономерности кинетики возбуждений и торможений в равной мере применимы и к мышечному волокну, и к физиологии духа. Что же касается той обособленной сферы словесного творчества, где содержание совмещено с визуальной эстетикой, или даже превозможено ею, то здесь под налетом имитативности, при всех внешних признаках вырождения смысла, вполне отчетливо проступают идиосинкразические глоссолалии. Механизм их возникновения – экстраполяция откровения за рамки канонов и парадоксальная проекция совмещенного Образа и Логоса, почти никогда не называемых и не обозначаемых напрямую.

Часть I. Введение

Каких только извивов не осуществляла познающая мысль, незаметно скользя по ленте Мебиуса из бесконечности в бесконечность! Сосредотачиваясь на одних вопросах и упорно отказываясь от постановки других, познание ширилось, оно приспосабливалось к принципиальной открытости и незавершенности как самого существа своего, так и достигнутых результатов.

Суммарные доли внимания, на протяжение тысячелетий уделявшегося человечеством тому или иному понятию, неравнозначны: океан по силе магнетического воздействия на умы значительно уступает космосу.

Целесообразность и хаос, свобода выбора и божественная предопределенность… Каждая эпоха располагала собственным набором культурных кодов, оживлявших её интеллектуальную ткань. В одних классификациях эти рулоны «мануфактуры разума» разложены по полочкам, в других – разбросаны и переплетены произвольным образом, и когда для описания таящихся в них отпечатков Мишель Фуко столь навязчиво, на первый взгляд, прибегал к термину «археология», он просто пытался приспособить свою мысль к представлению об остановившемся времени [Foucault 1996].

У человечества нет единого мировоззренческого регистра, это неоспоримый факт. Культурное наследие напоминает гигантский лапидарий, в котором хранятся испещренные клинописью таблицы, но ни историческая перспектива, ни линеарный отсчет времени не являются действенными инструментами для дешифровки этих таблиц.

Незыблемые постулаты становятся иллюзорными, начала и концы растворяются друг в друге. Какая-нибудь всеохватная формула древности, которую невозможно ни доказать, ни опровергнуть, например, вот эта, приписываемая Гермесу Трисмегисту – «вселенная – это сфера, центр которой располагается повсюду, а окружность нигде» [Ордине 2008: 9] – вполне могла бы поглотить без остатка и гелиоцентрические штудии Коперника, и планетарную магию бенедиктинца Джордано Бруно. А затем отголоски сего таинственного изречения будут поданы к столу в виде блюд на роскошной и по-раблезиански обильной трапезе Борхеса.

Из теории нарратива напрашивается вывод о том, что разум способен питаться мировоззрением, отхватывая от него понравившиеся куски. Скептик, усомнившись, резонно возразит: эмбриону не свойственно разрушать защищающую его плаценту. С этой антиномии, не дожидаясь Вергилия, мы и начнем сошествие в преисподнюю описательного процесса.

Часть II.

Автор данного очерка всю жизнь занимался словесным творчеством. Импульс к исследованию культуры первоначально был задан эстетикой авангарда, однако со временем внимание мое сосредоточилось на потаенных ресурсах христианского (преимущественно – православного) мистицизма. Подозреваю, что это признание способно повергнуть читателя в некоторое недоумение. Разноголосица вводных данных усиливается из-за того, что намеченную в заглавии тему (нарратив) даже при всем желании, с какими угодно натяжками, невозможно воспринимать в качестве связующей нити между православием и авангардом.

Нарратив (от лат. narrare – языковой акт) – одно из ключевых понятий философии постмодернизма, обозначающее процедуру, в которой рассказ, изложение фактов заступает на место описываемой действительности (см., к примеру, [Джеймисон 2001: 111–122]). В 70-е годы прошлого века Мишель Фуко обогатил нарративной метафорой психотерапию и теорию ролевых игр, а Ролан Барт отменил апелляции к личности автора в литературоведении, стремясь дискредитировать биографический метод, поднятый на щит в XIX веке Сен-Бёвом и критиками его круга.

Нарратив пронизал искусствоведческие и теоретические контуры поставангарда; аксиоматизировав амбивалентность, он сделался идеальной питательной средой, наподобие агар-агара, способной как порождать, так и усваивать любые концепции. Ему, казалось бы, всяко лыко было в строку, кроме серьезного отношения к церковным догматам, вблизи которых плетение это, бойкое и сподручное, лишалось смысла.

Тем не менее в 90-е годы, когда представление о постмодернизме как об определенном умонастроении стало – в устах интеллектуалов – синонимом текущего состояния культуры и когда параллельно возникло нечто вроде моды, призывающей всех, – опрощенчески, понаслышке, по-щегольски – выступить под знаменами «постмодерна», интерпретаторы предприняли ряд попыток если не адаптировать, то хотя бы косвенно связать данное явление с религиозным сознанием.

Один из разделов глубокой философской лирики Эдмона Жабеса описывает богословскую ситуацию, в которой толкование замещает первоисточник, на смену ему приходит следующее толкование, и так до бесконечности. В итоге на месте Логоса оказывается процесс регенерации экзегетического пласта [Jabès 1963].

Другими авторами отсутствие подлинника и обстояние приумножающимися недостоверными и неаутентичными «сущностями» воспринималось как последняя ступень сошествия в «пожизненный ад», ниже которого ничего нет, и остается лишь сделать шаг в воздух – к расторжению навязчивой полифонии, к молчанию, к согласию с первосущностью, в конечном счете. Философ Татьяна Горичева утверждала, что постмодернизм исполнен глубинной «тоской по послушанию» [Горичева 1991: 11]. Теолог Анна Здор развила эту мысль:

«Постмодернизм дает множество примеров бессодержательного, пустого молчания, но в нем есть и предпосылки перехода к молчанию второго рода. Прежде всего это осознание условности и ограниченности всех рожденных "самозаконным" человеческим разумом понятий и представлений, которое до некоторой степени сродни христианской апофатике» [Здор 2000: 95].

Политолог Александр Панарин в книге «Православная цивилизация» [Панарин 2002], не апеллируя напрямую к концепции симулякров, доказал, что Маркс, Ницше и Фрейд – предтечи постмодернистской революции, выразившейся в освобождении знака от предмета. Они покусились (каждый со своей стороны) на органическую целостность мировосприятия, представив сознание в виде надстройки над неким базисом или над «изнаночной пружиной мира», в качестве которой Маркс видел экономику, Ницше – волю к власти, а Фрейд – либидо. Во всех трех случаях очевидна подмена: онтологическая первопричина растворяется в нигилистическом гнозисе. Панарин утверждал, что постмодернизм, сохранив в общих чертах актуальность Маркса и Фрейда, трансформировал «сверхчеловеческий» вектор Ницше в семиотическую детерминанту Соссюра, согласно которой язык «говорит нами», а не наоборот, при том, что обозначающее (текст или знак) полностью освобождается от референта. Надмирный пафос, вложенный Ницше в представление о «смерти Бога», словно бы расщепился на три прозаических клише: «смерть Буржуа», «смерть Отца» и «смерть Автора».

Формулировки А. Панарина точны и рельефны, метафора в них гармонично и дисциплинированно подчинена термину. Его выводы, например, о специфике возрождения церкви в ситуации постсоветского постмодерна, мне не вполне понятны. Полемизировать с автором особого желания не возникает, но все же тот факт, что названные фигуры – Маркс, Фрейд, Ницше, а затем и Соссюр помимо авторской воли выступают в значении симулякров, заставляет читателя крепко задуматься. А что, если всякая интерпретация нарративного дискурса каким-то непостижимым, прямо-таки «вирулентным» образом затягивает исследователя внутрь проблематики, от которой он, как ему кажется, дистанцируется? Наверное, здесь лучше расслабиться, улыбнуться, нежели вдаваться в осмысление прилипчивой мимикрии методов постструктурализма. Давайте-ка переключимся на волну соц-арта и представим себе, что вышеупомянутая четверка увенчалась колосьями на манер орденских знаков и сделалась западным аналогом нашей советской профанной Тетрады – Маркс, Энгельс, Ленин и Сталин иже с ними. Что же до Панарина, то он занимался прежде всего изучением механизмов глобализации, так стоит ли удивляться тому, что в его книге «Православная цивилизация» гораздо больше цивилизации, чем православия. Но из прочитанного можно извлечь очень важный вывод. Одним из следствий отделения означающего от означаемого стало кардинальное изменение отношения к истине. Набор равноправных и равновозможных (хотя бы и взаимоисключающих) мнений восторжествовал над истиной в платоновском смысле, и там, где раньше просматривались очертания духовного полюса, осталась лишь бесплодная земля.

«Как в цилиндре факира, внезапным столкновением шариков, образовалась цивилизация, не нуждающаяся в порядке», – писал А. Синявский в 1966 году в Дубровлаге [Синявский 1993: 14].

Напомним, что положения разработанной Соссюром структурной (формальной) лингвистики были заимствованы теоретиками постструктурализма и возведены ими в ранг общефилософской теории.

Интересный отклик на культурную экспансию знака оставил московский поэт Лев Рубинштейн: «Признаки семиотической катастрофы видятся в том, что знак и денотат прямо на глазах теряют свою устойчивость, они перестают быть означающим и означаемым, они своевольно перетекают друг в друга, они непринужденно меняются ролями, и тогда символ становится грубой реальностью, а реальность эфемерным, ускользающим символом. Реальность становится картинкой в телевизоре, компьютерной игрой, «фоткой» в смартфоне, перепостом в фейсбуке, а символ обретает способность к самым решительным и, главное, вполне реальным действиям, включая убийства, которые в свою очередь и сами практически сразу же становятся знаком, картинкой, летучей строчкой в ленте новостей» [Рубинштейн 2015].

Кстати, в художественной литературе и публицистике встречается немало примеров, когда освобождение (или отслоение) знака от предмета выступает в качестве описательного приема:

«Нотр-Дам, собор Парижской Богоматери: ни одного камня, положенного в XII-XIII веках, – говорил архитектор. Все заменены. Вероятно, на подобные. Вернуться к оригиналу уже нельзя» [Боков 2016: 569].

«Не плоть – эфирное тело плоти, ея Психею, нежную ауру поймал Пушкин, пустив в оборот все эти румяные и лилейные ножки, щечки, персики, плечики, отделившиеся от владелиц и закружившиеся в независимом вальсе, «как мимолетное виденье, как гений чистой красоты» [Синявский 1993: 29].

Вообще, за четыре истекших десятилетия о нарративе (равно как и о постмодернизме в целом) было столько сказано и написано, что, казалось бы, больше добавить нечего, а кроме того – и незачем. И тем не менее, вопреки этой железобетонной аргументации, мой очерк ежедневно скребется когтями в запертую калитку, и я вынужден выпускать его наружу.

Часть III.

Один мудрый ритор вразумлял своего ученика: «Сначала скажи, что хотел, а потом редактируй. Потому что, если ты будешь заниматься редактированием во время высказывания, ты вообще ничего не скажешь». Ученик не соглашался с ним: «Пока я буду говорить, я забуду обо всех поправках», на что учитель ему ответил: «Чтобы ничего не забыть, нужно ничего не сказать».

Часть IV.

Попробуем и мы «ничего не сказать» о причинах и предпосылках возникновения обобщенной теории пост-современности, включающей в себя и ностальгирующее искусствоведение, и не-онтологическую семиотику, и прикладные практики нарратива. Очевидно, что взялась эта теория не на пустом месте, и что она качественно отличается от манифестаций религиозного пессимизма, например, от постапокалиптического бытия беспричастных старообрядческих согласий. Обозначим ее происхождение метафорически, возведем ее к сказу, не претендуя даже на видимость адекватности. Предположим, мотылёк взмахнул крыльями и полетел. Природа выпустила его из своих объятий, а китайская классическая традиция увековечила его образ после того, как некто Чжуан Цзы в простоте душевной наделил мотылька сознанием, вопрошая себя самого: «Может быть, это я мотыльку приснился? Или он снится мне?». Зерно сомнения оказалось настолько жизнеспособным, что по прошествии двадцати двух веков мощное древо «вчерашнего дня» выпросталось из земли на другом континенте. Некоторые европейские обозреватели продолжают и по сей день по инерции считать, что опара пост-современности взошла на собственных континентальных дрожжах (развал поставангарда, фетишизация потребления и т. п.), но, напомним, что еще в 1947 году культуролог Арнольд Тойнби [Тойнби 2006] предупреждал, что постмодернизм, в частности, символизирует конец западного господства в религии и культуре. При желании в его позиции можно усмотреть перекличку с некоторыми прозрениями Вл. С. Соловьёва относительно судьбы России.

Часть V.

Люблю появление ткани, Когда после двух или трех, А то четырех задыханий Придет выпрямительный вздох...

Читатель, очарованный восьмистишием Мандельштама, сразу же представляет себе мысль, облаченную в текст – как в ателье у закройщика. Извлекая из себя нить текста, поэт вначале оказывается в стане гусениц тутового шелкопряда, но окончательная ритмическая регулировка строки осуществляется пневматически, полной грудью. Вочеловечивание происходит «на дугах» дыхания. Окуджава тоже насвистывал: «Как он дышит, так и пишет», но его стихи, в отличие от мандельштамовских, слишком линейны. Упомянутая песня «Исторический роман» построена на пересечении двух мотивов: а) сожаление о скоротечности жизни и b) общественное предназначение человека. Завязать узелок на память помогает ласковая, романтическая мифология. Окуджава, если угодно, это – Андерсен «социального нарратива» в поэзии:

И из собственной судьбы Я выдергивал по нитке.

Textus на латыни обозначает ткань, сплетение, связь, сочетание, паутину. Что бы ни представляла собой человеческая мысль, зафиксированная на каком бы то ни было материальном носителе, к ней можно относиться как к связанному сочетанию отраженных сознанием фактов. Во французском языке есть слово «текстура». Там, где российский искусствовед, обсуждая поверхность картины, толщину красочного слоя и т. п., говорит: «фактура живописного полотна», француз скажет: «texture».

Но если я, поддавшись поверхностному очарованию фонетических перевертышей, стану утверждать, что всякий факт – это текст, меня сочтут фантазером. Некоторые факты биографии хранятся в глубинах памяти и нигде не зарегистрированы.

Часть VI.

Пер Боррель дель Касо. Убегая от критики (1874).
Эта картина – характерный пример «обманки» в живописи.

Новейшая европейская (в первую очередь – французская) лингвистическая философия, словно бы позаимствовав у живописи технику обманки – «trompe l'œil», радикально переосмыслила понятие «текст», наделив его всеми мыслимыми и немыслимыми значениями, уничтожив грань между текстом и информацией, текстом и сознанием, текстом и бытием (или небытием). Атрибуты текста переливаются всеми цветами радуги, они сверкают как елочные шары и улыбаются как матрешки, которых вынимают одну из другой. Концепции Кристевой с легкостью извлекаются из «Грамматологии» Дерриды, Фуко и Барт выглядят как отражение одного субъекта в разных зеркалах. Во всех этих ветвлениях прослеживается общая логика, порождающая и формирующая их, но где же Логос, вернее, что от него осталось? Может быть, постструктурализм – это новый формат средневековой схоластики, пропущенной сквозь линзу критических негаций эпохи Просвещения? Ну хорошо, предположим, что «Бога не существует». Можно было бы успокоиться на том и жить себе дальше. Так нет же, эта мысль, единожды утвердившись, продолжает ощупывать собственные края, ей нет покоя, она в буквальном смысле изъедает себя изнутри; ей кажется, что для того, чтобы добиться окончательной ясности, она должна прямо-таки извертеться на помеле. Содержание спрятано в форму, форма – прозрачная оболочка лесного клопа – выставлена во главу мировоззренческого угла, сам этот мировоззренческий угол помещен в вероисповедательное «ничто», как смерть Кащея в кончик иглы, хранящейся в яйце, яйцо – в ларце и т. д. Абсурд, несомненно, является веским апофатическим доказательством Божественной первопричины. Вот, посмотрите и воочию убедитесь, куда ведут наши аргументы. Отсутствие Божьего бытия сопряжено с онтологическими шрамами, взявшимися неизвестно откуда и не поддающимися лекарственному, гносеологическому заживлению. Европейские исследователи, оказавшиеся внутри интеллектуальной парадигмы, заявленной в 1960-е годы, все больше напоминают полчище муравьев, облепивших валяющийся в придорожной пыли язык; их бесстрашие продиктовано глубокой убежденностью в том, что язык этот никогда больше не шевельнется.

Часть VII.

Или представим себе такую картину. Откуда-то сверху (или снизу) идет непрерывная трансляция культурных кодов. Скриптор (так, с легкой руки Ролана Барта, следует теперь величать писателя) улавливает, наподобие сейсмографа, воздушные токи этой трансляции и помещает их в текст. Рецептор (экс-читатель) извлекает из текста интеллектуальную музыку – как шарманщик, закладывающий в свой аппарат карточки с отверстиями, своеобразные перфокарты. На новом витке рефлексии рецептор и скриптор пытаются договориться о том, что такое текст. Но, во-первых, такой диалог невозможен, поскольку автор элиминирован Бартом и Фуко. Ну а во-вторых, даже если кто-то его «замещает», понятие «текст» куда-то упорхнуло, и собеседники вынуждены объясняться при помощи предметов, уподобившись ученым из Академии Прожектеров, которые были описаны Свифтом, а затем перекочевали на страницы учебников по элементарной логике. «При встрече на улице они снимали с плеч мешки, открывали их и, достав оттуда необходимые вещи, вели таким образом беседу» [Свифт 1979: 189]. В нашей версии один ученый последовательно достает из мешка куртуазный роман, Священное Писание и письмо в конверте, а другой ощупывает себя самого и своего собеседника.

Будучи очерченным в парадоксальных рельефах карикатуры, суждение сразу же обнаруживает неприятие обсуждаемого предмета. Не будем злоупотреблять этим веселым дискурсом, а лучше прислушаемся к собственному недоумению и не побоимся его выразить в вопросах, приняв как должное тот факт, что ответить на них, может быть, не удастся. Первый вопрос «Как возник текст?» метафизик переформулировал бы следующим образом: «Где сохраняется платоновская душа книги?» [Кикоин 2012]. Следующий вопрос: так ли уж наивна, как нам кажется на первый взгляд, мысль о том, что в прочитанной и отложенной в сторону книге глаголы продолжают жить какой-то своей, недоступной жизнью, мерцать, как светлячки? В каких вообще отношениях пребывают слово и действие? Если для описания словесности мы прибегаем к биографическому подходу, изучающему личность автора, к теории систем, к математической статистике и т. п., то почему бы не присовокупить сюда и физиологию, науку, методологический аппарат которой ближе всего соприкасается с «тварной чертой бытия»? Может быть, имеет смысл вовсе отказаться от столь соблазнительных понятийных заимствований, как «трансляция», «код», «биография», оставив себе лишь две точки опоры: метафизику и физиологию? В отношении поэтической просодии, связанной со свойствами артикуляционного аппарата, это выглядит перспективно.

Далее. При метафизическом отношении к тексту, не как к коду, предназначенному для дешифровки в прочтении, и не как к слепку (авторского ли сознания или безликой прикладной инициативы – неважно), можно выдвинуть предположение о неком анабиозисе действия, о его ноуменальном пребывании в букве и слоге, в перенесенном на бумагу слове. В самом ожидаемом контексте эта мысль подобна бильярдному шару: получив толчок, она катится в предуготованную лузу, в сторону традиции каббалистического начетничества (раввин прокалывает иглой Тору, а ученик обязан сказать, какие буквы проткнуты на всех страницах) и библиотечных фантасмагорий Борхеса. На уровне суеверий и бытовой контагиозной магии – вспомним предостережение: «Не оставляй книгу открытой, не то память потеряешь». Экспериментатор, воспринимающий текст как «вещь в себе», попытался бы это недоказуемое и сокрытое в себе самом движение воспроизвести, опираясь на главный постулат постмодернизма: в современно мире можно имитировать все, что угодно. Он напечатал бы книгу в одном экземпляре, замешав типографскую краску с селитрой и другими химическими веществами с таким, к примеру, расчетом, чтобы через двадцать лет, в результате естественного окисления, буквы самопроизвольно воспламенились бы, и книга сгорела.

Часть VIII.

Но здесь мы отвлекаемся от философских дискуссий и оказываемся в русле поэтической эксцентрики, которая ставит смысл в подчиненную позицию по отношению к движению. Культивируя алхимическое отношение к тексту как к младенцу, некоторые средневековые поэты задавались целью обучить этого младенца хождению при помощи имитативных методик и упражнений. В качестве «ходунков» использовались шрифты, диаграммы, рисунки. Вот пример из творчества Бонифация Бальсадора.

Бальсадор Бонифаций (Baldassarre Bonifacio). Книга муз (Musarum Libri), XXV. Урания. 1628

В XIX веке некоторое распространение получили анаграммы, каллиграммы, фигурные стихи. Характерный образчик последних – стихотворение Державина «Пирамида» (1809) [извлечено из коллекции восьмистиший Д. Смирнова-Садовского], которое строится на добавлении слогов в каждой последующей строчке:

ПИРАМИДА

Зрю З а р ю Л у ч а м и, Как   свещами, Во  м р а к е  блестящу, В восторг все души приводящу. Но что? — от солнца ль в ней толь милое блистанье? Нет!  —  Пирамида  —  дел   благих   воспоминанье.

Футуристическая эстетика, спиралеобразным рычагом прободавшая толщу XX века, необычайно оживила эту таившуюся до сих пор в закутах маргиналий линию формальных поисков. Конкретная поэзия расставила отдельные слова в маршевом порядке, морфемы петербуржца Ал. Горнона поплыли по видеоэкранам, стёрлась грань между живописью и поэзией, смешанная техника из альманаха «Черновик» перекочевала в арсеналы словесников… В конце концов, были достигнуты, казалось бы, все мыслимые и немыслимые трансформации буквы, слова и фразы.

К сожалению, объём очерка не позволяет мне опубликовать здесь, хотя бы и в очень урезанном виде, подборку наиболее ярких образцов эксцентрической словесности XX века. Поэтому я ограничусь одним из тех текстов, которые композитор Леош Яначек регулярно публиковал в чешской периодике вместе с нотными записями. Этот отрывок цитирует романист и музыковед Милан Кундера [Кундера 2009], считающийся знатоком творчества Яначека.

«15 февраля ближе к вечеру. Сумерки в восемнадцать часов около вокзала. Две молодые женщины ждут. На тротуаре старшая с розовыми щеками, одетая в красное зимнее пальто, дрожит от холода. Она начинает резко говорить:

«Будем ждать здесь, но я знаю, что он не придет». Ее спутница, с бледными щеками, в жалкой юбчонке, прерывает последнюю ноту темным грустным эхом своей души: «Мне все равно».

И она не шевелилась, в состоянии полу-непокорности, полу-ожидания».

Здесь есть над чем поразмыслить. Когда поэты столь нарочито стремятся привить к тексту контрабандные формы подвижности, чем они в действительности занимаются? Ведь смысл-хромоножка в результате их усилий вынужден извиваться и так, и эдак, пытаясь приспособиться к прокрустовым каркасам формалистической ортопедии! Разве и без того не очевидно, что сухие значки, положенные на бумагу, никаких действий совершать не в состоянии – ни в себе, ни над собой, ни над гипотетической реальностью, выражением которой они являются (или не являются)?

Предположим, гуляя по Пер-Лашезскому кладбищу, я натолкнулся на могильную плиту и прочел на ней надпись: «Здесь покоится Франсуа Вийон». Если во мне сохранилась хотя бы капля здравого смысла, то я нипочем не стану утверждать, что прах Франсуа Вийона заключён в самой надписи. Тем не менее, каким-то краем ума, в котором прячутся всяческие недомолвки, и живет странная логика неопределенности, присущая лишь поэзии, я все-таки могу это допустить. Но допущение мое, сколь эфемерным бы оно ни представлялось, будет в корне отличаться от того же самого в версии постструктурализма. Согласно последней, вопрос, где же именно находится прах Франсуа Вийона, вовсе не подлежит рассмотрению. В распоряжении имеется надпись, вот ею-то и следует заниматься. Где-то на уровне умолчаний (а иногда и напрямую) лингвистическая археология оперирует понятием «отсутствие праха» и не видит в том ничего зазорного. Иное дело – поэзия. Примеряясь к надписи «Здесь покоится Франсуа Вийон» как к возможной строке и даже полностью оторвавшись от бытия, от сколько-нибудь реалистической онтологии, поэтическое сознание готово, тем не менее, заплакать самыми настоящими слезами над этим прахом, который, скорее всего, таится в нем самом. Вот почему даже в эксцентрическом варианте, расщепляясь на завитушки, графологические «мелизмы» и прочие элементы декора, поэзия под внешней видимостью профанации осуществляет бегство от той самой профанности, которую постструктурализм воспринимает как должное.

Когда змея литературной критики начинает заглатывать собственный хвост, читатель вправе заподозрить что-то неладное. Ведь в общем случае критическая мысль нацелена не на самопознание, а на сравнительную оценку художественных произведений. Критик и впрямь напоминает оценщика, перебирающего за окошком ломбарда чьи-то драгоценности, которые в момент их передачи утрачивают личностный смысл и приобретают конкретное значение, выраженное ценником и печатью на векселе. После того, как в 1967 году Ролан Барт написал свое знаменитое эссе «Смерть автора» [Барт 2011], у оценщика появилась дополнительная привилегия. Пристально рассмотрев принесенную вещь, он может заявить сдающему ее лицу: «Это не ваше». А тому и возразить нечего, ибо по гамбургскому-то счету все мы вместе с нашим мысленным скарбом являемся лишь частицами грандиозного текста, который создается вероятностным образом, случайно, и распространяется из ниоткуда в никуда. Перед лицом этого онтологического «ничевочества», этой «ничтойности», всякое авторство лишается смысла. Проводя (кстати, вслед за Мандельштамом) аналогию между текстом и тканью, Барт указывал, что «текст — это ткань из цитат», взятых из «бесчисленных центров культуры», а не из индивидуального опыта. Схожая идея намёком проскальзывала в «Третьей книге» Надежды Яковлевны, когда, объясняя цикл восьмистиший Мандельштама (включающий два варианта стихотворения «Люблю появление ткани…»), она писала о понимании поэзии и прозы как «прерывистых знаков непрерывного» [Мандельштам Н. 2013: 36]. Впрочем, сходство сугубо внешнее. По Барту основной смысл текста зависит от впечатлений читателя, а не от «страсти» или «вкуса» писателя. Соответственно, создатель и написанное им не имеют друг к другу никакого отношения. Писатель «рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом» [Барт 2011]. Каждая книга всегда написана здесь и сейчас, она создается заново при каждом новом прочтении, потому что источник смысла лежит исключительно в «языке самом по себе» и во впечатлениях читателя.

Всеобщее заблуждение, а может быть, неразвитость полагает, что критика значительно уступает прозе – якобы в ней нет ничего захватывающего, нет интриги. Чем уныло корпеть перед микроскопом с широко раскрытыми глазами, не лучше ли побежать на улицу, сыграть в жмурки? Зазывая нас в чертог праздности, проза – в классическом своем варианте – выставляет напоказ фасады и старается как можно надежнее спрятать каркасы и фундаменты, подчиненные строгой композиционной цифири. У современной прозы выработалась другая привычка: она заглатывает «Поэтику» Аристотеля и тут же выплевывает ее, так и не переварив. В сухом остатке дом сдается под ключ вместе со строительными лесами. «Смерть Автора», будучи по внешним признакам критическим и философским эссе, являет собой идеальное и логически законченное произведение современной прозы: строительные леса в наличии, а дома нет.

Часть IX.

Проникновение в чужое мировоззрение как в «родное» с тем, чтобы в конце концов ниспровергнуть его изнутри – занятие не из лёгких. Утверждают, что преподобному Григорию Паламе это хорошо удавалось в полемике с варлаамитами. [Палама 1995](cм. наше эссе "Из истории одного примечания"[[1]]).

Но ведь краеугольные камни тех древних споров о сущности молчания и о божественных качествах лежали, так сказать, на одной дескриптивной плоскости, и большинство богословских понятий – Св. Троица и др. – всё-таки использовались оппонентами без дополнительных уточнений. Теперь представим себе, что художник, облачившись в концертный фрак, с партитурой под мышкой проник в плохонький, как ему кажется, симфонический оркестр, чтобы исподволь, незаметно связать его звучание с гармоническими идеалами. Куда там! Не успеет такой «музыкант под прикрытием» занять место перед пюпитром, как будет с треском разоблачен.

В подобной, если не худшей ситуации окажется и литературный критик, задавшийся целью заглянуть под полог нарратива из окошка причудливой светлицы в угловой башне российской религиозно-философской традиции. Оглядевшись по сторонам, он захочет возгласить «аминь», вспомнить теодицею и броситься вниз головой. Впрочем, взялся за гуж, не говори, что не дюж.

Наметим исходные позиции. Вот – попарно – четыре отправных пункта: текст и движение, бытие и сознание. Сопоставление, прямо скажем, непривычное: если первую пару с некоторой натяжкой можно назвать экзотическим детищем XX века, то вторая по частоте референций давно уже побила все рекорды и считается классикой. Но почему бы не довериться дерзновению и не смастерить себе дихотомический инструмент для исследования нарратива, выставив эти смыслы в позицию уподобления? С одной стороны (в качестве ответчика) – Деррида и Барт, которые подбросили мировому сообществу предпосылки для рассмотрения текста как связующей всех и вся ткани небытия, а с другой, на скамье истца – извлечённая из маргиналий отечественная экспериментальная психология, на протяжении целого столетия занимающаяся формулированием живой связи между движением и сознанием.

Итак, рассаживайтесь, господа присяжные заседатели, первое слово предоставляется, как обычно, истцу. Но кто он такой, откуда взялся? Развиваясь на обособленной от всего разумного мира почве, российская психология, деформированная в юном возрасте идеологическими клещами, претерпела удивительную метаморфозу. Отделившись от побагровевшего трупа философии, она закопалась глубоко в землю, какой-то своей частью сосредоточилась на инструментальном аккомпанементе сознания (на изучении действия, установки и пр.) и выпустила на свет Божий весьма оригинальные проростки.

Часть X.

Ухтомский, Алексей Алексеевич. В рыбинском доме за работой над магистерской диссертацией, 1910.

Считается, что камертон психокинетики был открыт физиологами. Учение о доминанте как об очаге возбуждения в центральной нервной системе, способном удерживать состояние возбуждения даже после того, как действие первоначального стимула уже прекратилось, было разработано советским академиком Ухтомским. О том, что Ухтомский происходил из семейства Рюриковичей и был оригинальным мыслителем-метафизиком и богословом, заговорили сравнительно недавно [Зинченко 2000]. После публикации архивов выдающегося физиолога [Ухтомский 1996], [Ухтомский 2008] стало ясно, что в своих естественно-научных трудах он исходил прежде всего из оснований метафизических и духовных, пересекающихся с идеалами святителя Григория Паламы, который писал о просветлении духа, распространяющемся на тело и на природу в целом, на весь мир, именуемый «тварным» [Палама 2009: 16]. Интерпретируя в естественно-научном ключе аскетические установки святителя Григория Паламы, Ухтомский богословствует; исходя из физиологии тканей, он стремится детально обосновать взаимодействие Божественных энергий с одухотворенным телом. Его терминологический аппарат заслуживает отдельного исследования: он вводит понятия Триады (разум-инстинкт-доминанта), «деятельного мгновения», «оперативного покоя». Дескриптивная многозначность доминанты поднимает ее на уровень механизмов осуществления принципа всеединства: это и временно господствующий в центральной нервной системе очаг возбуждения, и «формирователь интегрального образа действительности» (например, «Доминанта души – внимание к Богу»), но также и «господствующая направленность рефлекторного поведения субъекта в ближайшей его среде» [Буданов, Затолокин 2012]. Будучи универсальным организующим принципом, лежащим в основе активности всех живых систем, в случае человека доминанта еще и осуществляет посредничество между разумом и бытием, включая в себя наряду с субстратной, морфологической компонентой также и сакральную. «Я начал с религиозной метафизики и <...> перешел <...> в сущности к духу Гераклитовского мышления, к энергетике в широком смысле слова», – записал Ухтомский в своем дневнике [Ухтомский 2008: 12], и еще: «В Духовной академии у меня возникла мысль создать биологическую теорию религиозного опыта» [Ухтомский 2008: 11].

Если отнестись к подобному замыслу с позиций междисциплинарного синтеза, то нечто сходное, правда с выходом не к религиозным горизонтам, а в область сакральной эстетики, стремился осуществить (и осуществлял) Нобелевский лауреат нейробиолог С. Рамон-и-Кахаль (1852–1934). На страницах его автобиографии [Ramon y Cajal] научное наблюдение за нервной тканью насыщается эмоциями и художественными смыслами. Он пишет:

«Сад неврологии предоставляет исследователю увлекательные зрелища... <...> Как энтомолог, охотящийся на бабочек ярчайших оттенков, я напряженно преследовал в саду серого вещества клетки с тонкими и изящными формами, этих таинственных бабочек души, чьи трепещущие крылья, может быть (кто знает?), когда-нибудь прояснят тайну жизни ума! <...> Есть ли в наших парках какое-нибудь дерево, столь же элегантное и ветвистое как тельце Пуркинье мозжечка или как клетка психики, т.е. та самая знаменитая пирамида продолговатого мозга?». Рамон-и-Кахаль уповает на «возможность естественнонаучного проникновения в тайну творческих способностей и, таким образом, открывает путь демистификации и демифологизации всего культурного комплекса, связанного с сакрализованной загадочностью «гениальности», духовно понимаемого творческого дара. «Дар» существенно материализуется, физиологизируется, обретает отчетливую телесность – воплощается в определенном количестве связей между нервными волокнами» [Надъярных 2017].

В силу известных причин метафизический аспект доминанты никак не афишировался самим Ухтомским и тщательно замалчивался в трудах экспериментальных психологов (лишь в 90-е годы В. П. Зинченко нарушил этот «обет молчания», см., напрнимер, [Зинченко 2000]). Но если богодухновенная частица даже в изолированной форме способна сохранять свойства всепроникающего целого, то можно предположить, что и над сухими цифрами замеров времени реакции испытуемых, и над синусоидами иррадиации нервных процессов разворачивалось софийное предопределение, о котором сами исследователи не подозревали. В дневниках Ухтомского за 1899 год (!) сохранилась пророческая запись:

«Тогда говорили: “дух Отца вашего будет говорить в вас”. Теперь говорят: “природа будет говорить в вас”, факт тот, что научная культура пока лишь побудила выветрить, вылущить идеал превозмогающей, содержащей нас Силы, Судьбы. Однако очень важно заметить и то, что существо чувства при этих словах осталось то же, выражаем ли мы веру в Отца или верующую надежду на “природу”. Религиозное чувство, как чувство, глубже, первоначальнее представления» [Ухтомский 2008: 14].

Часть XI.

В своих научных разработках Ухтомский обратил внимание на значимость графической и вербальной компонент доминанты и пришел к мысли о наличии осязательной геометрии. Вывод: подлинная целесообразность и произвольность движений возможна тогда, когда слово входит в качестве составляющей во внутреннюю форму или картину движения (курсив мой, – МБ). Двадцатью годами позже Н. А. Бернштейн окончательно утвердил в науке понятие «живого движения», которое он рассматривал как отправной пункт всей психической жизни человека, представляя его в многоуровневой проекции [Бернштейн 1947].

Но что такое «картина движения»? Возможно ли в принципе получить точный числовой эквивалент для выражения словесной составляющей, например, в реакциях мышечных тканей? И если да, то как интерпретировать полученный результат? Читателя, желающего глубже разобраться в этих вопросах, отсылаем к следующему источнику: Зинченко В. П. «Миры сознания и структура сознания» [Зинченко 1991]. В первую очередь советуем обратиться к обширному библиографическому разделу. На основе очерка академика Зинченко ниже нами эксплицирована система достаточно распространенных в отечественной психологии представлений о сознании.

Сознание обладает рядом характеристик, свойственных всем анатомо-морфологическим органам (конечностям, мозгу, дыхательной системе и пр.) – оно эволюционирует, инволюционирует, оно реактивно, чувствительно. Объединим их условно в группу А. Но суть сознания выявляется преимущественно в уникальных, никаким органам не присущих, качествах, таких как рефлексивность, спонтанность развития, диалогизм, полифоничность (группа Б).

Кстати, именно этими свойствами, помещенными нами в группу Б, литературная критика охотно наделяет классические (т. е. завершенные и укоренившиеся в культуре) образцы поэзии и прозы, совершенно не задумываясь о правомочности невольно реконструируемого тождества между сознанием и текстом.

Часть XII.

Может статься, здесь-то как раз и «зарыта собака» (или, если угодно, этим и объясняется убедительность) постмодернистской деконструкции – в актуальности расстановки точек над i, неважно каким способом: то ли разведя сознание и текст по разным углам, то ли насильно стиснув их в единое целое. Есть еще один контраргумент, наносящий удар по нашим классификаторским усилиям, он носит имя Юлии Кристевой. Взявшись уточнять понятие метатекста, она расшатала и без того хрупкие перегородки классических жанровых номинаций. Например, с подачи Кристевой лента комментариев в социальных сетях может быть осмыслена и как хаотическая креатура коллективного разума, и как своеобразный анатомо-морфологический орган: ведь лента обладает характеристиками из обеих групп, т. е. она диалогична, способна эволюционировать, её развитие спонтанно и т. п. Очевидно, что, рассуждая подобным образом, мы софистически варьируем тему, уже звучавшую у Дерриды (Человек – это текст. Нет ничего кроме текста).

Страх перед тем, как бы не зачерпнуть каким-то краем своих изысканий проблематику теософскую или – о ужас! – богословскую был в равной мере присущ большинству представителей постструктурализма. В их симметричных и взаимопроникающих концепциях легко нащупывается разрыв между экспозицией текстуальной антропоморфности и обсуждением статуса произведения. На этом месте из виртуальной тетради словно бы вырвана страница, да что там страница – целая глава. Допустимо рассматривать человека как текст и текст как произведение. А затем во всемогущей логике уподоблений происходит какой-то сбой, и человек как произведение уже не рассматривается, наверное, из-за опасной близости к представлению о творении Божием. Обратная операция – приписание произведению человеческих черт – либо скрадывается в туманностях наукообразной кабалистики, либо опасливо отодвигается в кладовую «модернизма». Хорошо ли будут там себя чувствовать «Голем» Густава Майринка и «Портрет Дориана Грея» Оскара Уайльда? В данном контексте кабалистика – перен., книжн.: нечто непонятное для непосвященных, запутанное и загадочное, имеющее свой особый смысл. «Как! – сказал Нарумов, – у тебя есть бабушка, которая угадывает три карты сразу, а ты до сих пор не перенял у ней ее кабалистики?» (Пушкин). Белой вороной в сплоченном ряду междисциплинариев, абсолютизировавших знаковые системы как парадигму, принципиально несовместимую с богословскими догматами, мог бы показаться Умберто Эко, занимавшийся не-онтологической семиотикой как ученый и обогативший художественную прозу описанием вероисповедательных маргиналий, связанных с походами крестоносцев («Баудолино») и с жизнью средневекового монастыря («Имя Розы»). Но и он, судя по всему, относился к религиозному сознанию исключительно как к экзотическому материалу, еще в студенческие годы критически переключившись с богословия на философию в рамках схоластики Фомы Аквинского, о котором писал докторскую диссертацию.

Часть XIII.

Вернемся, однако же, к линии истца. К 1990-м годам в российской психологии окончательно оформилось представление о двухслойной, или двухуровневой, структуре сознания. Упрощенно говоря, сфера значений и смыслов преподносится как рефлексивный слой сознания. Но есть еще и так называемый бытийный слой, который образуют 1) описанная Бернштейном биодинамическая ткань живого движения и 2) чувственная ткань, вкупе составляющие строительный материал образа (далее и до конца абзаца – пересказ источника [Зинченко 1991]). Если отталкиваться от того, что движение имеет внешнюю и внутреннюю форму, то биодинамическая ткань — это наблюдаемая и регистрируемая внешняя форма (в чистом виде ее можно наблюдать при моторных персеверациях и в хаотических движениях младенца), а чувственная ткань – внутренняя форма, выражением которой считаются иконическая и эхоическая память [Зинченко, Вергилес 1969].

Считается, что вышеупомянутые ткани обладают свойствами обратимости и трансформируются одна в другую. Развернутое во времени движение, совершающееся в реальном пространстве, превращается в симультанный образ пространства, как бы лишенный координаты времени. В свою очередь пространственный образ может развернуться во временной рисунок движения. В. П. Зинченко проводит параллель между понятиями биодинамическая ткань и значение, утверждая, что они доступны постороннему наблюдателю, тогда как чувственная ткань и смысл лишь частично доступны самонаблюдению.

Но не слишком ли прямолинейно соотнесены понятия «значение» и «смысл» с квази-физиологическими эквивалентами? Предоставим более серьезным оппонентам обсуждать схематизм подобной трактовки, равно как и туманность некоторых формулировок в этом весьма примечательном тексте заслуженного психолога. Растерянность Зинченко вполне понятна. Методологически следуя за Ухтомским, со всем вдохновением, на какое только способен ученый, он поднимается к рубежам, за которыми прежняя логика уже недействительна. Ему надо бы постучать в окошечко теургии, но он не знает, как это сделать, да и никто бы не знал, оказавшись в такой ситуации. Описывая жизнь «как асимметрию, с постоянным колебанием на острие меча между познанием и действием, сознанием и деятельностью, опытом и его использованием», Зинченко добавляет: «На этом же острие меча странным сюрреалистическим образом <...> балансируют два других — меч железный и меч духовный. Опыт показывает, что выковать последний значительно труднее» [Зинченко 2000].

Возвращаясь к туманностям в тексте, выщипнем лишь одну маленькую крошку из пирога: «Использованием… термина «ткань» подчеркивается, что это материал, из которого строятся целесообразные, произвольные движения» [Зинченко 1991]. Хочется спросить, какова связь между тканью и целесообразностью? И вообще, что такое «целесообразность», о которой столько писали и Бернштейн в контексте «живого движения», и сам Ухтомский? Каков, к примеру, ее звук в аккорде «тело-душа-дух»? Рассмотрим вопрос в историко-философских очертаниях, эскизно, не претендуя на полноту общей картины.

Часть XIV.

Аристотель, размышляя в «Метафизике» [Аристотель 1934] о переходе от возможности к действительности, говорит о двух модусах: об энергии, как о процессуальной стороне такого перехода, и об энтелехии, как о его конечном результате (этимологическая родственница энтелехии — цель, telos). Априорно предполагается, что у истоков бытия зиждется принцип целесообразности, то есть оно телеологично. Сверх того, бытию предшествует верховный творческий замысел (непостижимость которого, добавим, никогда не давала человечеству покоя).

‎ Людвиг Витгенштейн всю жизнь занимался логикой. Однако вдохновение, произраставшее из звонкого пения логических конструкций, было утрачено им в конце жизненного пути. После случившейся с ним переоценки ценностей автор «Логико-философского трактата» стал относиться к рациональности с предельным скептицизмом, в котором есть что-то страшное. Десятки раз он повторял на разные лады один и тот же тезис: «Я знаю, что это моя рука», словно бы увлекая своих читателей в мрачноватый эмпирей психического расстройства. Так и хочется, вторя ему, спросить себя: «единосущна ли мне моя длань?». За полвека до этой интеллектуальной катастрофы юноша Ухтомский записал в своем дневнике:

«Моя философия, моя “метафизика” в том, что, когда я себя вижу в зеркале, то знаю, что весь этот мой облик, нос, глаза, лоб, весь я – Божий, принадлежу Богу. Другие философии, другие “метафизики” говорят, что нет, ты не Божий, а чей-то другой, принадлежишь какой-то другой, темной тайне». И еще: «Я – верующий реалист и решительный антагонист всевозможного классицизма. Пойдем далее, будем мучениками нашей веры, бодро вступим в жизнь мысли, тут созидания еще впереди. Но эта болезнь мысли, это гнилостное заражение мысли “филологией”, – весь этот противный классицизм. Он так повредил Ницше и даже Гегелю!..» [Ухтомский 2008: 10–15].

‎ Ницшеанское богоборчество утверждает примат дерзновенной телесности: «Созидающее тело создало себе дух, как дань своей воле». Если телесность торжествует даже над духом, то она, избрав своей целью превозможение бытия, способна, конечно, подчинить себе также и душу. Аристотель был гораздо рационалистичнее Ницше, отстаивая примат души. Он полагал, что душа и тело не являются составными элементами «я»; душа есть сила, действующая посредством тела, а тело — естественное орудие души. Они неразделимы, как глаз и зрение (и в этом смысле, добавим, единосущны). Подобно тому как для закручивания шурупов используется отвёртка с наконечником, соответствующим рисунку на шляпке, так и каждой данной душе соответствует определенное тело (ὄργανον — organon — по-гречески означает орудие, инструмент). Очевидно, что идея перевоплощения, восходящая к пифагорейскому учению о переселении душ, в котором можно усмотреть ключ к идеализму Платона, была Аристотелю абсолютно чужда. В отличие от натурфилософов Аристотель рассматривал тело как энтелехию души, как результативную составляющую некоторого «энергоёмкого» процесса, отрицая при этом возможность существования души вне тела. Следовательно, Аристотелево «единосущие» исключает и Вечную жизнь, а его, так сказать, онтологический «тумблер» не приспособлен к промежуточным состояниям и имеет всего два положения: «бытие» и «небытие». Складывается впечатление, что, заимствовав у Аристотеля только общую установку на рационализм, последователи Ухтомского во всем остальном стихийно придерживались ницшеанских позиций. Заметим вскользь, впечатление парадоксальное, так как речь идет о советской психологической науке. Между тем сам Ухтомский в молодости находился под влиянием идей немецкого мыслителя, о чем свидетельствуют записи в дневнике. «Ницше начал с эстетической метафизики, затем перешел в приверженцы «единого данного существования, которое у метафизиков называется «представлением» (Риль), т. е. в приверженцы Гераклитовского духа бывания, становления и движения. Я начал с религиозной метафизики и, с кандидатским, перешел также в сущности к духу Гераклитовского мышления, к энергетике в широком смысле слова. Второй период Ницше – это мой теперешний период». «Ницше <...> не заметил <...>, что, выставляя творцом моральных ценностей не отдельное сознание, а “коллективный индивидуум” – общество, государство, он или впадает в petitio principii и, значит, не объясняет ничего, или силе неделимого противопоставляет силу общества и, таким образом, не подрывает, а проповедует царство “инстинкта насилия”. Ницше сам весь под инстинктами, весь под властью “идей-сил”, весь в эмоциях. Вчера он был романтический мечтатель морали самозабвения; сегодня он проповедник морали разума. <...> Ницше в высшей степени полезен, как талантливый, сильный выразитель носящихся в воздухе, бродящих эмоций и идей; но он предоставляет читателю еще крупную задачу – передумывать, систематизировать, связать все это. Отсюда ясна возможность вреда и пользы от чтения Ницше» [Ухтомский 2008: 10–15]. Ну а проблематика целесообразности в устах Ухтомского оказалась наполненной глубочайшим личностным смыслом. В короткой заметке «О точке отправления человеческой мудрости» он подчеркивал:

«Почему надо непременно продолжать жить (в другом месте он выразился сильнее: «нести знамя жизни» – прим. М.Б.), не видно из общего понятия жизни Природы. А так как вся философия и все наше понимание жизни развились и развиваются, пока догматизируются, – что надо жить, то они и являются случайными эпизодами, неспособными дать Истины самой по себе». И еще: «Часто я испытываю такое состояние восторга от природы и ее жизни в глубине моря, на дне грязной лужи, в лаборатории, что с восторгом же предался бы в этот момент ее законам, по которым я должен, – как говорится, – “умереть”, если сила распадания известной молекулы вобьет мне в висок кусок свинца. А тогда предложение, что я должен, “если не желаю нарушить жизнь Природы”, не делать этого, – предложение, лежащее в основе всей теперешней науки, – является мне совершенно догматическим. В основе всего мышления, всех изысканий, всей философии и “жизненной мудрости” лежит догмат, что я не смею сейчас же, вместо этих рецептов, выйти из этих жизненных условий; и постановка проблемы общечеловеческой философии формулируется так: как ты сумеешь примениться к жизни, как ты должен ее понять, если решено провести ее, твою индивидуальную жизнь, до конца. “Пойми и расскажи, как понял ты жизнь, если решил провести ее до конца” (точно “задача для упражнения”!). <...> Нетрудно видеть, что, таким образом, вся философия и вся человеческая «мудрость» имеет значение лишь в зависимости от этого догмата. Вне его она не имеет значения и есть такая же преходящая форма жизни, как какая-нибудь, сейчас существующая, радиолярия океана» [Ухтомский 2008: 10–15].

Часть XV.

Я вновь и вновь прокручиваю в уме одну из экспериментальных установок, усвоенную школой Зинченко из наследия Ухтомского: «подлинная целесообразность движений связана со словом». С некоторым разочарованием отдаю себе отчет в том, что мой ум – ум литератора – слишком мало обеспокоен поисками научной истины. В гораздо большей степени меня увлекает логика развития сюжета, мотивированность перетекания одного высказывания в другое, интрига, образность, в конце концов, – то самое «заражение филологией», о котором столь непримиримо отзывался Ухтомский в 1899 (!) году, и которое стало впоследствии чем-то вроде козырной карты для европейской лингвистической философии.

Представьте себе литератора, ищущего сюжет для антиутопии, в которой креационистские идеи и апокалиптическая символика были бы сфокусированы на индивиде. Он мог бы до бесконечности углубляться в «Философию общего дела», удерживая в боковом зрении «гено-тексты», описанные Юлией Кристевой, но лучше бы он обратился к цитируемой здесь статье В. П. Зинченко. Вот постулат, который, я уверен, привел бы его в восторг, разом разрешив все творческие сомнения:

«Существенной характеристикой взаимоотношений биодинамической и чувственной ткани является то, что их взаимная трансформация является средством преодоления пространства и времени, обмена времени на пространство и обратно (курсив мой – МБ)» [Зинченко 1991].

На самом деле, необходимо отдавать себе отчет, что под временем и пространством здесь разумеются обобщенные числовые значения замеров времени реакции и графические развертки на основе регистрации двигательной активности. Так что же за деятельность разворачивается, собственно, «по мотивам» доминанты Ухтомского? Сотни испытуемых сидят в замкнутых темных каморках. Перед ними на экранах вспыхивают геометрические фигуры: круг, треугольник, квадрат, и задача испытуемых – как можно скорее нажать на кнопку, соответствующую предъявленной фигуре. Всякий раз, когда на экране возникает новая фигура, глаза испытуемого совершают множество микродвижений, словно бы «ощупывая» контуры фигуры, например, круга. Так спонтанным образом происходит анализ формы и ее сопоставление с хранящимися в памяти отпечатками всех возможных форм. Через секунду экран может погаснуть, но круг остается в человеке, он «пребывает» в нем даже после прекращения действия стимула. Движения глаз можно заснять на видео, а затем воспроизвести в сильном замедлении. Графический рисунок, полученный на основе замедленного воспроизведения и будет «фотографией» биодинамической ткани. Чувственную ткань зарегистрировать сложнее, так как она связана с узнаванием, с опредмечиванием круга в сознании.

Но даже и при том, что прикладная «привязка» терминологии Зинченко очевидна, трудно удержаться от смешанного чувства недоумения и восторга, читая его обобщенные выводы и усилием воли сдерживая напрашивающиеся ассоциации с Логосом, с теургическим словотворчеством:

«Выраженное в слове значение содержит в себе не только образ. Оно в качестве своей внутренней формы содержит операционные и предметные значения, осмысленные и предметные действия. Поэтому само слово рассматривается как действие (курсив мой, – МБ)». И далее: «Смысловая оценка включена в биодинамическую и чувственную ткань. <...> Биодинамическая ткань движения не только связана с чувственной тканью, но и обладает собственной чувствительностью. Последняя неоднородна: имеется чувствительность к ситуации и чувствительность к осуществляющемуся или потенциальному движению. Эти две формы чувствительности <...> регистрируются со сдвигом по фазе. Их чередование во времени осуществления движения происходит 3-4 раза в секунду (курсив мой – МБ). Это чередование обеспечивает основу элементарных рефлексивных актов...» [Гордеева, Зинченко 1989].

В свете всего вышеизложенного совершенно по-новому воспринимается и знаменитое стихотворение О. Э. Мандельштама из цикла (подборки?) восьмистиший, посвященных познанию [Мандельштам 1990]:

II. (Вариант)   Люблю появление ткани, Когда после двух или трех, А то четырех задыханий Придет выпрямительный вздох – И так хорошо мне и тяжко, Когда приближается миг – И вдруг дуговая растяжка Звучит в бормотаньях моих. (Ноябрь 1933, Москва).

Часть XVI. Вместо заключения (о лингвистической философии)

Неизреченная мысль состоит из обобщенных слов, не имеющих ни сколько-нибудь выраженного артикуляционного рельефа, ни пространственных координат. Да и что есть пространство, как не сермяжная стезя, единожды вступив на которую, слово уже обязано выразиться в конкретную форму, и обратного пути ему нет. Выражение – даже в самом примитивном варианте озвучивания, будь то междометие или что-то нечленораздельное, не говоря уж о письменах и о внятном мысленном произнесении с сомкнутыми устами – упраздняет многоликость обобщенного слова, его всевозможность и всеположенность. Не в этом ли смысле следует понимать крылатую фразу Тютчева «Мысль изреченная есть ложь», фразу, которая сама себя потесняет заложенным в ней смыслом и свидетельствует против себя ради высшего блага, недоступного пониманию? Родственно-потомственная, как у ребенка с матерью, связь слова и сознания не нуждается в доказательствах. Есть, конечно, и бессознательный лепет, но это лишь звук переполняющих душу эмоций и впечатлений.

Сознание – выходец из трансцендентного изречения, зачатое Логосом, но никак не текстом, этой выразительной оболочкой слова. Разве одежда в состоянии зачать своего владельца? Может показаться, что если позволительно вести речь о «мысленных текстах» или иных каких модальностях, вплоть до гено- и фено-текстов, то и всякое слово, хотя бы и обобщенное, тоже является текстом. Это означало бы, что некая сквозная и всепроникающая речь говорит через нас, говорит нами, заранее обнаружив и предвосхитив – дуновением в полифонический рупор – все явные и неявные движения всякого сознания. Непонятно, как можно утверждать такое без большой, всепоглощающей любви к Богу. И страшно, когда подобная концепция связана с неприятием, непризнанием Логоса. Может, это для развлечения так говорится? Но никакой разумный человек не станет смеяться до упаду, когда ему человечество представляют в виде стада големов. Скорее всего, он захочет спросить, для чего, с какой целью производится вся эта работа по превращению личности, бытия и культуры в ассенизационный отросток. Но разве ответит ему что-то внятное наш лингвист-радикал, кроме общих слов о революции ради революции и об освобождении от векового рабства?

Очевидно, что мода на левизну среди французских университариев возникла не на пустом месте, и есть в этом умонастроении что-то импонирующее, ювенильное, наивно-альтруистическое, притязающее на растворение во всечеловеческом братстве. В 1960-е годы, сменив схимнический череп на черную звезду, анархизм явил миру свой новый лик, выступив под флагом интеллекта и структурной лингвистики. Но оставался ли в этой анархии хотя бы отдаленный отзвук мистического начала? Не скрою, к каким только ухищрениям я ни прибегал, пытаясь ответить «да», каких объяснений ни выискивал: и перекрестное сопоставление нарратива с советской атеистической наукой, и «апофатика», и «добровольное сошествие во ад» ... Но нежелание насмехаться над собственной личиной вынудило меня в итоге сложить оружие и взглянуть правде в лицо. Там не было духа, только пустота.

Melun, 06.10.2016

Библиография / References:

[Аристотель 1934] – Аристотель. Метафизика. Пер. А. Кубицкого. М.–Л. СОЦЭКГИЗ, 1934.

[Барт 2011] – Барт Р. Смерть автора. Перевод С. Н. Зенкина. Опубл. 2011. omiliya.org/article/smert-avtora-rolan-bart.html (дата обращения: 09.10.2016.).

[Бернштейн 1947] – Бернштейн Н. А. О построении движений. М., Наука, 1947.

[Боков 2016] – Боков Н. Зона ответа. Editions de la Caverne. Париж, 2016.

[Буданов, Затолокин 2012] – Акад. Буданов В., свящ. Затолокин И. Академик Алексей Ухтомский: учение о доминанте как шаг к гармонии науки и веры. // omiliya.org, 2012 (дата обращения: 09.10.2016.).

[Гордеева, Зинченко 1989] – Гордеева Я., Зинченко В. Функциональная структура действия. М.: 1982.

[Горичева 1991] – Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

[Деррида 2014] – Деррида Ж. Эдмон Жабес и вопрос книги / Пер. с фр. Джелато Ди Краема, 2014. samlib.ru/d/dzhelato_d_k/derrida_jabes.shtml (дата обращения: 09.10.2016).

[Джеймисон 2001: 111–122] Джеймисон Ф. Теории постмодерна. Журнал: Искусствознание № 1, М., 2001.

[Здор 2000] – Здор А. В. Православная духовная традиция и культура постмодернизма. Серия Symposium, вып. 5. Философское общество СПб, 2000. С.93-95.

[Зинченко, Вергилес 1969] – Зинченко В., Вергилес Я. Формирование зрительного образа. М.,1969.

[Зинченко 1991] – Зинченко В. П. Миры сознания и структура сознания. Журнал: Вопросы психологии, № 2, 1991, с. 15–36. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. 21.09.2006. gtmarket.ru/laboratory/expertize/582 (дата обращения: 09.10.2016.).

[Зинченко 2000] – Зинченко В. П. Гипотеза о происхождении учения А. А. Ухтомского. Журнал: Человек. 2000. N°3.

[Кикоин 2012] – Кикоин К. Библиофилы, библиофаги и библиотекари. proza.ru/2012/03/09/2194 (дата обращения: 26.09.2016.).

[Кундера 2009] – Кундера М. Мой Яначек. Иностранная литература. M., 2009. N° 12.

[Мандельштам 1990] – Мандельштам О. Э. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т.1.

[Мандельштам Н. 2013: 36] – Мандельштам Н. Я. Книга третья. / booksonline.com.ua/view.php?book=102963 / 2013.11.17. (дата обращения: 09.10.2016.).

[Надъярных 2017?] – Надьярных М. Ф. Констаты переходности. М., 2017.

[Палама 1995] – Палама Григорий, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер. В. Вениаминова. М., Канон, 1995.

[Палама 2009: 16] – Палама Григорий, святитель. Трактат [о том], что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества. azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/O_tom_chto_Varlaam_i_Akindin_poistine_nechestivo. Пер. арх. Нектарий (Яшунский), 2009–2016. (дата обращения: 09.10.2016.).

[Панарин 2002] – Панарин А. C. Православная цивилизация в глобальном мире. M., Алгоритм, 2002.

[Рубинштейн 2015] – Рубинштейн Л. Пожатье каменной десницы. 2015. stengazeta.net/?p=10045251 (дата обращения: 09.10.2016).

[Свифт 1979] – Свифт Д. Путешествие Лемюэля Гулливера. М., 1979. С. 189.

[Синявский 1993] – Синявский А. (Абрам Терц). Прогулки с Пушкиным. СПб. Всемирное слово, 1993.

[Тойнби 2006] – Тойнби А. Дж. Исследование истории. Пер. К. Я. Кожурина (перевод изложения Д. Сомервелла, одобренный Тойнби): В 3 тт. СПб.: Изд-во СПб. ун-та. Изд-во Олега Абышко, 2006.

[Эпштейн 2005] – Эпштейн М.Н. Постмодерн в русской литературе. М., 2005.

[Эрн 2000: 3–4] – Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000.

[Ухтомский 1978] – Ухтомский А.А. Избранные труды. Л., 1978. C. 235.

[Ухтомский 1996] – Ухтомский А. А. Интуиция совести. СПб: Петербургский писатель, 1996.

[Ухтомский 2008] – Ухтомский А. А. Лицо другого человека (из дневников и переписки). Лимбах–пресс, СПб., 2008.

[Флоренский 1914] – Флоренский П. Столп и утверждение Истины. 1–е изд., М., Путь, 1914.

[Derrida 1967] – Derrida J. De la Grammatologie. Editions de Minuit. Paris, 1967.

[Foucault 1996] – Foucault Michel. Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Gallimard, 1966.

[Jabès 1963] – Jabès Edmond. La livre des questions. Gallimard, 1963.

[Ramon y Cajal] – Ramon y Cajal S. Recuerdos de mi vida. Vol.2. Historia de mi labor científica. //cvc.cervantes.es/ciencia/cajal/cajal_recuerdos/default.htm// accessed: 09.10.2016.)

Примечания

Copyright © Михаил Богатырев

Данное произведение является собственностью своего правообладателя и представлено здесь исключительно в ознакомительных целях. Если правообладатель не согласен с публикацией, она будет удалена по первому требованию. / This work belongs to its legal owner and presented here for informational purposes only. If the owner does not agree with the publication, it will be removed upon request.