Из истории одного примечания (Богатырев)

Материал из Wikilivres.ru
Перейти к навигацииПерейти к поиску
Восьмистишия
автор Михаил Богатырев (р. 1963)
Дата создания: 29/10/2016. Источник: личная публикация.

A8.jpg

Михаил Богатырев

Из истории одного примечания


[Аннотация]: Некогда комментарий был вполне самостоятельным типом повествования, связующим – наряду с компиляцией и флорилегием[1] – разные эпохи и мировоззрения (достаточно вспомнить раннесредневековые латинские интерпретации античных авторов, например, изложение «Начал» Эвклида в «Первой геометрии» Псевдо-Боэция). Минималистические разновидности комментария – позднейшие вставки переписчиков, глоссы, разного рода анонимные вкрапления – меняли интонацию и стиль источников, а в ряде случаев транспонировали их смысловое и символическое наполнение. Данное эссе являет собой образец современной эстетико-богословской и этической полемики, развернувшейся в маргиналиях написанного автором критического очерка о постмодернизме и европейской философии языка. Полемически обсуждается вопрос о правомочности трансляций догматической проблематики (в частности, почерпнутого из трудов греческого богослова XIV века Григория Паламы постулата о «тварном и нетварном») за пределы церковного дискурса. Ключевые слова: комментарий, догматическое богословие, Григорий Палама, символизм иконы, сакральная геометрия, схоластика, ересь, cотворение мира.

УДК 21+215+7.01+7.013

Часть I. Коллизия.[2]

Эта история о примечании к недавно написанному и нигде еще не опубликованному эссе вполне достойна того, чтобы рассказать о ней в отдельном очерке. Работая над темой "Нарратив и скрытая динамика текста", я, по-видимому, замахнулся слишком на многое – один только перечень затронутых дисциплин уже мог бы занять целую страницу: философия, лингвистика, психология… Очевидно, что при таком разнообразии горизонтов ничего принципиально нового в научном плане сказать невозможно: надежды возлагались на стиль изложения, аккомпанирующий особенному взгляду на вещи, который возникает в энциклопедическом кружении множественных смыслов, едва ли не в хаосе. От естественных наук мостки перебрасывались к поэзии, от поэзии – к русской религиозно-философской традиции… В итоге мне и впрямь стало казаться, что, в полном соответствии с обсуждаемой проблематикой «искушения языком», эссе пишется само по себе и даже как бы помимо моей воли. Затылком ощущал я дыхание гносеологических истин, например, вот этой: сколь совершенным инструментарием ни пользовалось бы описательное знание, оно никогда не сможет отобразить или заключить в себе всю полноту бытия, оно способно лишь близко приступаться к ней, но никогда не достигает ее – как Ахиллес, догоняющий черепаху.[3]

Но вот уже и конец работы не за горами. Под занавес, выверяя библиографию и ссылки, я основательно задумался о корректности ввода в доказательный текст так называемых «слепых референций». Имеются в виду неподтвержденные источники, с которыми читатель не в состоянии ознакомиться, так как они нигде не опубликованы и не размещены в интернете. Сюда относятся и рукописные трактаты, и устные заявления, и личная переписка. Раздумывая о влиянии «слепых референций» на статус текста, я почему-то упустил из виду тот факт, что и мое собственное эссе, разосланное для ознакомления нескольким лицам, в сущности, являет собой характерный пример «слепой референции». И уж, конечно, ни в коей мере не мог я предвидеть, во что разовьется впоследствии маленькая информативная сноска, размещенная в самом начале раздела «IX», примечание 27, там, где впервые затрагивается богословская проблематика и цитируется небольшой фрагмент из произведения святителя Григория Паламы «Трактат [о том], что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества».

По прошествии нескольких дней в связи с этой сноской я получил письмо от хорошего своего московского знакомого, отца Михаила, с обвинением в уклонении в ересь. Сильный удар! Сразу же предупреждаю читателя, что ни о какой склоке речь не идет, это нормальный процесс спонтанного рецензирования. Отнесусь к себе мягко: в богословские темы я погрузился не слишком давно, около шести лет назад, и, оставаясь, в общем-то, литератором, конечно же, вполне могу предположить за собой одну особенность, заключающуюся в не вполне конвенциональном использовании богословской терминологии. И вот теперь предстояло мне взвесить свои силы и составить ответ.


Часть II. Вкратце о ересях.

С ересями вообще все очень непросто. В III–IV веках разногласия, вплоть до смертоубийств, происходили на епископских собраниях и на Соборах церковных из-за какого-нибудь одного разночтения, «Богородица» или «Христородица», например. Самый известный из раннехристианских ересиархов, конечно же, Арий. Ариане настаивали на сущностной инаковости Отца и Сына, утверждая, что Христос не единосущен (греч. ὁμοούσιος, омоусия) Богу-Отцу, а подобосущен (греч. ὅμοιος, омоиусия). В эпоху Константина Великого у Ария было огромное количество сторонников, да что там говорить, практически вся Европа была крещена в арианство. Борьба с Арием затянулась на долгие годы, и вот однажды, во время гостевания у императора в Константинополе, Ария нашли утонувшим в нужнике. Ужасающая непотребность этой смерти способствовала тому, что взгляды, которых придерживались противники Ария (в том числе св. Николай Мир-Ликийский), стали всеобщим церковным ориентиром вплоть до наших дней (а до истинных причин смерти Ария доискиваться не стали).

Вот, кстати, как описывает смерть Ария один греческий острослов.

«Царь, желая испытать Ария, призвал его во дворец и спросил: согласен ли он с постановлениями Никейского Собора. Арий, нисколько не думая, тотчас, хотя, впрочем, софистически, подписал Символ Веры. Царь удивился и потребовал клятвы; Арий сделал и это, однако ж, опять софистически. Хитрость его подписи, как я слышал, состояла в следующем. Написанное на бумаге свое мнение он, говорят, держал под мышкою и клялся, что истинно так мыслит, как было написано. <...> Вышедши из царского дворца, Арий в сопровождении телохранителей своих, евсевиан, шествовал по самой середине тогдашнего города и обращал на себя взоры всех. Когда он находился уже близ так называемой площади Константина, на которой воздвигнута порфировая колонна, какой-то страх совести овладел им, а вместе с страхом явилось и крайнее расслабление желудка. Поэтому он спросил, есть ли где вблизи афедрон и, узнав, что есть позади Константиновой площади, пошел туда и впал в такое изнеможение, что с извержениями тотчас отвалилась у него задняя часть тела, а затем излилось большое количество крови и вышли тончайшие внутренности, с кровью же выпали селезенка и печень, и он тут же умер. Этот афедрон в Константинополе показывают и доныне; он находится, как я сказал, позади Константиновой площади и рынка в портике» [Схоластик 1996].

В Правилах Второго Вселенского Собора установлена трехступенчатая процедура усвоения Церковью раскаявшихся еретиков:

«Всех, которые из них (то есть других еретиков – Л. У.) желают быть присоединены к Православию, приемлем, яко язычников. В первый день делаем их христианами, во второй оглашаем, потом <…> заставляем пребывати в церкви и слушать Писания, и тогда уже крещаем их. (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско–Истрийского. СПб, 1911. Т. 1.)» [Успенский 2011].

Возвращаясь к нашим с отцом Михаилом спорам: в чем же, все-таки, состояла их суть? Общеизвестно, что святитель Григорий Палама (1296–1359), архиепископ Солунский, проникался на Афоне духом исихазма в местечке, которое называлось Глоссия. Оппоненты св. Григория, так называемые «варлаамиты», были не согласны с ним по ряду положений. В частности, они не признавали практику молчаливого и сосредоточенного сведения ума в сердце, усматривая в ней нечто вроде медитативного транса. В полемике с ними св. Григорий использовал метод «reductio ad absurdum», предполагающий способность «вживаться» в мировоззрение оппонента изнутри, но без того, чтобы принимать его сторону. Основная часть учения св. Григория изложена в книге «Триады в защиту священно-безмолвствующих» [Палама 1995], но также он написал и множество сравнительно небольших по объему трактатов. Желая использовать его метод «низведения к абсурду» как стилистическую основу для критики постструктурализма, я выбрал фрагмент из «Трактата [о том], что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества» и осуществил его краткий разбор в примечании. Ниже приводится это примечание целиком вместе с текстом, к которому оно относится.


Часть III. Начало фрагмента «IX» и примечание к тексту.

«Проникновение в чужое мировоззрение как в «родное» с тем, чтобы в конце концов ниспровергнуть его изнутри – занятие не из лёгких. Утверждают, что преподобному Григорию Паламе это хорошо удавалось в полемике с варлаамитами [Палама 1995].* Но ведь краеугольные камни тех древних споров о сущности молчания и о божественных качествах лежали, так сказать, на одной дескриптивной плоскости, и большинство богословских понятий – Св. Троица и другие – всё-таки использовались оппонентами без дополнительных уточнений. Теперь представим себе, что художник, облачившись в концертный фрак, с партитурой под мышкой проник в плохонький, как ему кажется, симфонический оркестр, чтобы исподволь, незаметно связать его звучание с гармоническими идеалами. Куда там! Не успеет такой «музыкант под прикрытием» занять место перед пюпитром, как будет с треском разоблачен».

  • Примечание. Из доказательств св. Григория можно сделать вывод, что и клетка, и мышечная ткань, равно как и вообще вся живая природа, словом, все то, что по инерции – для удобства богословских рассуждений – называется «тварным» (то есть сотворенным Богом), содержит в себе эманации Божественных качеств и энергий. А это значит, что «тварное» изначально одухотворено и в этом смысле оно, конечно же, «нетварно». Учение богословов-варлаамитов, настойчиво противопоставлявших вышнее, горнее, Божественное – низменному, тварному и земному, Палама опровергает следующим образом: говоря о себе в третьем лице, он начинает возводить на себя обвинение, словно бы вторя Варлааму. Но обвинение это формулируется с таким суггестивным «нажимом» в сторону той точки зрения, которую сам Палама защищает, что вывод нетрудно предугадать заранее. В XVI параграфе «Трактата [о том], что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества» этот метод, reductio ad absurdum, прослеживается особенно отчетливо. «XVI. Если же Палама обвиняем Варлаамом <...> в том, будто бы он говорит о двух нетварных божественностях, [то есть] о божественном <...> сиянии и о природе, от которой это облистание и от которой само сияние [исходит] , и <...> ничто из этого: ни <...> сияние Божьей природы, по которому Бог неизреченно сообщается с достойными, <...> ни к тому же зрительную, произволительную и промыслительную Божию силу, и все тому подобное — он не допускает называть тварным; то из самого этого обвинения для благоразумных явствует, что он не только более чем кто-либо благочестив, но является и поборником благочестия, как ничего из относящегося к полноте божественности не помышляющий тварным» [Палама 2009: 16].


Часть IV. Возражение отца Михаила.

Эта интерполяция ведёт к ереси:

«... вывод, что и клетка, и мышечная ткань, равно как и вообще вся живая природа, словом, все то, что по инерции – и для удобства богословских рассуждений – называется "тварным" (то есть сотворенным Богом), содержит в себе эманации божественных качеств и энергий. А это значит, что "тварное" изначально одухотворено и в этом смысле оно, конечно же, "нетварно"...»

Любого отца Церкви можно воспринимать только в контексте учения самой Церкви. Догматика всегда устанавливает предел между тварным и нетварным, и этот предел непреодолим онтологически. Бог – простое существо, тварный мир – сложен, Бог – вечен, тварный мир – временен, и так далее...

Да, действительно, Божество, его нетварные Энергии (сиречь действия) проникают везде, и ими живёт и движется мир, но это не значит, что Божество имманентно миру и смешивается с ним хоть сущностно, хоть по феномену. Непреодолимая онтологическая стена остаётся, несмотря на проникновение во все сотворенное.

В этом смысле Бог повсюду и нигде одновременно.

Мало того, не следует забывать, что для Него не существует категорий пространства и времени, он бесконечен и вечен, но, самое главное, не является «наблюдателем» для мира, которым является человек. Пространство и время суть не свойства самой тварной природы, не её онтологические категории, но свойства нашего восприятия, свойства «наблюдателя». Именно по этой причине, Бог «не присутствует» в пространстве и во времени, но проявляет Себя через Действие (по-гречески – энергию), которое для пространственно-временного наблюдателя выходит за все мыслимые пределы того, что он способен воспринимать априорным и/или апостериорным путём. Тварное воспринимаемо и мыслимо на уровне феноменов восприятия и сознания, но Нетварное – напротив, не воспринимаемо и немыслимо до тех пор, пока не раскроет Себя в виде феноменов, которые выходом за рамки опыта, открывают Его присутствие.

Именно по этой самой причине мы видим во Христе единую сложную ипостась Сына Божия, но никак не единую природу, но две – Божество и Человечество, которые не изменились одна в другую, не слились, не стали одной и не растворились, но существуют непреложно, неизменно, неслиянно, нераздельно.

Слова про «...эманации божественных качеств и энергий...» вообще не относятся к языку богословия. Энергии и качества нетварны, но каковы суть их «эманации»? Если речь идёт о последствиях их действия, то они вполне себе тварны, поскольку результатом творения является сотворённое, что и есть тварное по определению.

Это большой соблазн приписать результатам действия сущность самого действия, тогда построенный дом будет неотъемлемой частью строивших его рабочих.

о. М.


Часть V. Первый ответ на возражение отца Михаила.

О. Михаил! Подозрение в уклонении в ересь, пусть даже и не провозглашенное каноническим образом, но столь блестяще доказанное, очевидно, является достаточным поводом, чтобы уточнить свою точку зрения. Я готов согласиться с тем, что моя формулировка излишне конституитивна, хотя, по сути, я всего лишь пересказываю основную мысль XVI параграфа «Трактата о том…» святителя Григория Паламы, с благочестивым энтузиазмом призывающего нас взглянуть на тварный мир духовными очами.

Вот оно, это разночтение – у меня: «и в этом смысле оно, конечно же, "нетварно"», в трактате: «не допускает называть тварным».

Интуитивно чувствую, что мы с Вами оказались в том же самом витке полемики, которой, собственно, и посвящен трактат, и Вы, приняв отчасти сторону Варлаама, взяли на вооружение весьма усовершенствованный категориальный аппарат. Вижу также и свою правоту в соответствии с духом и настроением трактата, но там, где Вы берете в руки отточенную алебарду, мне достаются метафорические витийства и общий пафос, исходя из которого переубедить Вас вряд ли удастся. Посему отвечу Вам в два приема: этот ответ можно считать предварительным, а во втором я постараюсь и вовсе отказаться от категорий, изложив в качестве аргументации переживания нравственного характера.

Между тварным и нетварным, действительно, пролегает бездна. Вы пишете о «непреодолимом онтологически» пределе, установленном в догматике. Но так ли уж категорично проведена эта черта? Вот Серафимы и Херувимы, они хоть и тварны, а все же облачены ликами в Божественный Свет. Это, собственно, не возражение, а всего лишь заметка, ибо все, что Вы излагаете далее, совершенно справедливо. Пожалуй, самый острый момент сформулирован Вами в первой же строчке: «Любого отца Церкви можно воспринимать только в контексте учения самой Церкви». Допустима ли вообще «трансляция» утверждений святителя Григория за пределы церковного дискурса, затрагивающего вполне конкретную эпоху и конкретную проблематику? Не начинают ли они значить что-то иное в «целевом окружении» общелитературного строя мысли? В свете затруднений, связанных с ответом на такой вопрос, я целиком и полностью принимаю ополчительную серьезность Ваших дальнейших аргументов. Постараюсь что-то связать в уме и в сердце к концу второго ответа. Пока же, заступив на Вашу позицию, спрошу у самого себя: уж не литературоцентризм ли название этой «ереси»? Оставим вопрос открытым.

Теперь о настроении, почерпнутом из трактата. У края бездны между нетварным и тварным проходит водораздел лосевской мысли (Самое Само, 1923 г.): здесь – «меон» (небытие), там – «сущее», и суть в том, чтобы человек смог отлепиться от «меона», от касаемости смертью, оттолкнуться от праха небытия и облечься в «сущее». В иерейской молитве на литургии священник говорит: «Ты нас из небытия в бытие привел», то есть суть-то не в том, что человек тварный, а в том, что он может ОБОЖИТЬСЯ и в том максимально Ему приблизиться. Ради этой идеи святитель Григорий «ничто из этого <…> не допускает называть тварным».

М. Б.


Часть VI. Второй ответ на возражение отца Михаила.

О сердце и уме

(этическое приложение к вопрошаниям о «нетварном» и «тварном»)

А.

Когда кто-либо, напутствуя своего друга, ненароком скажет: «Все будет хорошо», что в действительности он говорит и чего желает на самом деле? Можно подумать, что это – лишь обобщение, «политес», но ведь обобщение обобщению рознь, а сюда допущено сердце, хотя бы в каком-то, пусть отдаленном, отзвуке биения его. Во «все тигры полосаты» оно не допущено, «полосаты» родились в опочивальне ума, а здесь оно есть. Утверждение «Бог есть добро и благо» для одних прозвучит по уму, а для других – по сердцу. Вот и выходит, что догматическая высота постулата, вокруг которого религиозная этика задается вопросами «что?», и «как?», и «зачем?», также может послужить игрушкой для грудного дитяти. И все же, если из кирпичиков своих сомнений не стремиться возвести кумирню, если отвечать внезапно, как на духу, то и умные, и сердечные скажут, конечно же, «Бог есть добро и благо». Проснутся среди ночи и скажут.

Пусть я говорю это в земных понятиях, сочетаемых с тварностью и далеких от Абсолюта. Средневековый схоласт, Оккам, например, тут же и поправился бы: «Даже если помножишь свои понятия на бесконечное число раз, все равно не скажешь по существу». И опять-таки, следуя его же методу «Pluralitas nоn est ponenda sine necessitate»[4] и памятуя о том, сколь доказательным представлялся ему страх перед той же самой бесконечностью,[5] лучше уж останемся там, где мы есть, чтобы не забыть о цели нашего рассуждения, погрузившись в наблюдения за тем, как человеческая мысль бьется в силках парадоксальной невыразимости.

«Все будет хорошо», – ободряет один человек другого, и даже если это – всего-навсего формула вежливости, то произносится она именно так, а не наоборот. Потому что сказать обратное – значит тем или иным образом, пусть даже на мельчайшую щепотку, но приобщиться к тлению и праху. А куда еще больше-то приобщаться, если и так приобщены по самую макушку? Впрочем, несовершенству в зеркальной множимости несть пределов.

Собственно, речь идет о том, что осмыслить свое обобщенное происхождение человечеству куда сподручнее в категориях добра, нежели зла, на этом и Достоевский, и, при всем своем фантазерстве, Н. О. Лосский настаивали, и многие помимо них, сочиняя каждый на свой лад «этику абсолютного добра». Слово «этика» слишком коробит слух, и все же… Я не усматриваю никаких препятствий к тому, чтобы грешными своими устами – пускай в виде десятой воды на киселе, но все же – отголоском Божественного «Это хорошо» обратиться ко всякой былинке земной. И по мере искренности и веры моей, адресаты сих слов и предстанут как сущее. Пусть не для меня, неразумного, истерзанного грехом и пороком, но для человека в целом не должна исключаться такая возможность.


B.

Сам себе говорю я тысячекратно: не следует откладывать сердце от ума, ибо ум, сам по себе научившись мыслить, становится сиротлив. Будучи существом моложавым, как будто бы вне времени и возраста, в этой вечной младости своей ум может отнестись к сердцу пренебрежительно, как подросток к родителю. Но сердце нипочем не пожелает, чтобы исчез ум, ни при каких обстоятельствах не воскликнет оно своему детищу, как Тарас Бульба сказал сыну Андрею: «Исчезни!».

Даже если и нет ума, и скорбь безмерная разливается в сердце, оно все равно остается там, где в скрижалях записано: «Это хорошо», и в этом безмолвно сказывается его священный инстинкт.

Свойства ума можно уподобить многоочитости Престолов Божьих, но они «земнородные» по характеру, и приложен к ним великий дар заблуждения, вполне сравнимый по значимости с жаждой истины.

Вот стоят два позитивиста, и вроде бы ничего глубинного-то и не происходит, но один говорит другому «ничего не значащие» слова: «Все будет хорошо», а другой с готовностью воспринимает их на веру, ни на секунду не задумываясь, обладает ли говорящий провиденциальными полномочиями, не спрашивая себя, «по какому праву прикладываются слова сии к моей ситуации и судьбе?». Ибо утверждение это сущностно.

У зла сущности нет, потому что нет первородства. Но и оно слабой нитью сердечной надежды привязано к небесам.

Или камень – уж он-то и вовсе ни в добре и ни в зле, и никаким «омысливанием» его к добру или ко злу не подтянешь. А ведь и он откуда-то взялся, а то, из чего он взялся, тоже откуда-то взялось, вот и выходит, что он небесами на землю вправлен, чтобы окаменелостью своей свидетельствовать о величии Господа.

Если обрадовала нас хотя бы на миг былинка земная, значит, она свою миссию исполнила. Если же огорчила она или уничтожила нас, что ж, всему свой предел. Камень, свалившийся с горы кому-нибудь на голову, или медведь, разорвавший в лесу человека, ответа не имут и пред судьбоносным оралом жертвы своей никогда не предстанут.

Однако, что хорошего в таких ситуациях, когда уста немеют и не поворачиваются сказать: «Это хорошо»? Вопрос риторический. Ум утонченно исследует вероятностную теорию, а ведь вероятности, похоже, этики не содержат, и вообще, ничего сердечного. Что же лучше – усмотреть в вероятности сердце,[6] или сказать, что рокового предопределения впасть в тлен никто и ничто не избежит? Первое слегка мозолит глаз, но как с духовным прожектерством с ним еще можно смириться, а вот второе может намозолить душу.


С.

Тварность – твердая истина, только вот жить с ней как-то неуютно. Тяжело состариться в окончательной и бесповоротной тварности. Не умеющему говорить младенцу кроме смеха, плача и звукоподражания доступен еще один тип изъяснения: в том, как он раскладывает и расставляет попадающиеся ему под руку маленькие вещички, можно усмотреть общее, верховное дыхание порядка. Так – уже в грудном возрасте – дает о себе знать некий инстинкт, побуждающий человечество из века в век подновлять, обновлять и переоборудовать окружающую его материю (в том числе нацеливаясь и на обновление тела).

На плацдарме этих умилительно-элементарных расстановок сходятся – в самом зачаточном виде – наука и эстетика. Отсюда на дрожжах комбинаторики вызревает логика, разворачиваются постулаты, перечни, списки, и отсюда же, путем скольжения по ленте Мебиуса от логики к алогизму, возникают эстетизированные классификации, как в концептуалистском, так и в борхесовском ключе (все перечисленное здесь – это только лишь капля в море). Но если мы не просто желаем любоваться некими декоративными элементами, находя в них поверхностное наукообразие, если нас не устраивают больше «наука для науки» и «искусство для искусства», если есть хоть малейший шанс отнестись к явлениям серьезно, то есть с позиций смысла, то рядом с первой и второй сферой нам придется расположить еще и третью, а именно, теологию.

Земные несовершенства приказывают человеку страдать; пороки, похоти изо всех щелей так и лезут. Но и «расстановка вещичек» не стоит на месте: тварность приобретает все более и более осмысленный вид. Вот уже приоткрылось, что электрон, который в одних условиях ведет себя как частица, а в других – как волна, способен еще и менять свое поведение в присутствии наблюдателя. Да, конечно, для Бога «не существует категорий пространства и времени, он бесконечен и вечен, но, самое главное, не является "наблюдателем" для мира, каковым является человек». Но все же тенденция такова, что «наблюдение» – по касательной – все больше смыкается с «осуществлением».

Требование адекватности неминуемо выводит естественные науки на рубежи теологии (раз за разом, из тысячелетия в тысячелетие – все ближе и ближе), и когда один из столпов системного подхода, академик И. Пригожин, заявляет: «Для Бога все есть данность» [Пригожин 2003: 6], хочется задуматься и подвергнуть радикальному переосмыслению отношение церкви, в частности, к алхимии. Богословие должно найти в себе силы и суметь отнестись к науке и к светскому искусству не как к пустопорожнему позитивизму и языческому дыромоляйству. Оно просто обязано создать дополнительный тезаурус и без менторства, без анафемы преподнести этим сферам лоцманские вехи восхождения, воспитывая их сердцем и не вгоняя в страх. Это не значит, что следует озаботиться возведением сайентистских или аполлонических храмов, нет, должна быть найдена особая форма служения в мире и просвещения мира. В самой этой идее нет ничего крамольного: в ней нет ни пантеизма, ни небоустроительства на земле. Слабые проростки теургического синтеза искусств и наук пока что нашли, на мой взгляд, не вполне приемлемое развитие в экуменизме.

P.S. В последние годы значительно оживился интерес к софиологии, к представлению об ипостасном Логосе, утвердившемся уже после Плотина (и у Плотина уже ощущался какой-то неуемно-расширительный смысл, выходящий за пределы эллинистического понятия «знание»), и к позднейшим интерпретациям (в русле российской религиозно-философской традиции): соловьевской, булгаковской, лосевской… Эта новая волна богословского «модернизма» (C. С. Хоружий, например) по происхождению своему – историко-философская, что обеспечивает ей status quo, нейтралитет и независимость оценок в сравнении с богословием епархиальным, но в то же самое время и абстрагирует ее от предмета за счет близости скорее к храму науки, чем к храму-как-таковому.

19.10.2016 М.Б.


Часть VII. Письмо Павла.[7]

Михаил, здравствуй!

Полемика интересная, но явно незаконченная, так как на твои контрдоводы пока что нет ответа. Хотя, наверное, в свете невозможности исчерпать Смысл чего угодно – былинки или Вселенной, – она и не может быть закончена. За черепахой не угнаться. Это шутка, но, подозреваю, что автоцитирование Смысла – величина, незаметно стремящаяся к бесконечности (на страх почтенному Оккаму). Не случайно и у тебя, и у отца Михаила встречается конструкция: "… и в этом смысле то-то и то-то…". Например, о. Михаил: «В этом смысле Бог повсюду и нигде одновременно». Ты: «… и в этом смысле оно, конечно же, "нетварно"...». Но значит, можно трактовать и в «другом» смысле? И так далее, ad infinitum...

По сути, любая дихотомия (тварное-нетварное; бытие-сознание; материя-дух) позволяет что-то различать, т. е. видеть, но при попытках провести чёткую границу, тут же увязает «в парадоксальной невыразимости» (как ты это выразил), поскольку Бытию тесны любые концепты – Оно невместимо, таинственно, динамично.

Ты, возможно, нарушил некоторое равновесие, непомерно заострив мысль святителя Григория. Что касается ереси, то она, по-видимому, начинается с нарушения заповеди «не сотвори себе кумира», а дальше – по нарастающей. По-моему, ты и не думаешь делать этот шаг.

22.10.2016

Твой П. Переславль

P.S. Приложение к письму – о тварном и нетварном – репродукция редкой иконы «Христос творит Землю».

731.jpg


Часть VIII. Ответ на письмо Павла.

Дорогой Павел!

Присланная тобой икона интересна хотя бы уже потому, что выбивается из представления о поступательном ходе времени. На ней мы видим Первый день Сотворения мира, причем Творец изображен в образе Христа, что не случайно, так как «Бога никтоже виде нигдеже, Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» [Ин. 1:18]. О догматических указаниях на этот счет можно прочесть в первой главе книги Успенского «Богословие иконы Православной Церкви».

«Учение Церкви об образе и ее отношение к ветхозаветному запрету с особой ясностью выражены преп. Иоанном Дамаскиным в его замечательных "Словах в защиту святых икон", написанных в ответ иконоборцам, отрицавшим иконы как раз на основании ветхозаветного запрета и смешивавших христианский образ с идолом. "Нельзя <…> изображать невидимого Бога; а когда увидишь Бестелесного ради тебя вочеловечшимся, тогда будешь делать изображение человеческого Его вида. Когда Невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося. Когда <…> кто во образе Божии сый, принял зрак раба (Фил. 2:6–7), через это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться"» [Успенский 2011].

Кстати, я не удивлюсь, если о. Михаил усмотрит в этой иконе еретические предпосылки[8], связанные с символической табуированностью, распространяющейся на циркуль и вообще на мерные инструменты из-за обилия побочных эзотерических коннотаций. В сети икона всего лишь дважды упомянута на форумах, причем в весьма «неуютном» контексте. В первом случае публикатор О. Дорошенко на форуме «Слово» лаконично замечает: «Это нарратив (sic! – МБ), вернее, символическая иллюстрация к библейским словам: "Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны", [Притч. 8: 27]». Ну а во втором случае предполагаемые опасения о. Михаила начинают и впрямь подтверждаться, когда вокруг «Христа, создающего землю» возникает целый рой ассоциаций (на мой взгляд, не имеющих к этому изображению никакого отношения). Публикатор иконы [oprichnik46] позиционирует себя последователем креациониста Генри Морриса, автора книги «Библейские основы современной науки». Он придерживается так называемого «богословия круга» (не о. Григория Круга, а просто круга), суть которого выражена в очень простой формуле: «Бог – круг; мир – икона Бога; мир – круг». Это уже откровенное дыромоляйство на почве обожествления геометрии: выходит, круг сам себя начертал, давайте ему поклоняться. Не менее дерзновенно выглядит и протестантский теологический эстетизм, связанный с поиском какого-нибудь одного, избранного, тварного качества, чтобы придать ему значение Верхового Абсолюта. Одно из сатирических стихотворений Уильяма Блейка, написанное в полемике с венецианскими художниками, начинается следующими словами.

Бог – колорит, как объяснил нам Ньютон,
А контур – черт, которым мир опутан.


Высмеивая венецианцев за их пристрастие к размытию контура, поэт, гравер и визионер У. Блейк, как это явствует из комментария переводчика Д. Смирнова-Садовского, склонялся к обожествлению воображения: «В Природе нет Контура, но он есть у Воображения. <…> Воображение <…> – сама вечность» [Блейк].

Есть еще один очень интересный аспект, о котором пишет философ и математик Е. А. Зайцева в статье «Монастырская геометрия и библейская экзегеза» [Зайцев], очень емкой и лаконичной[9]. Занимаясь вопросом происхождения сакральной геометрической символики, он изучал поправки и глоссы, сделанные латинскими переписчиками, создателями компилятивных флорилегиев[10], в античных трактатах по философии и математике. Во-первых, – утверждает Зайцев, – составители средневековых компиляций считали, что понятия геометрии полисемантичны и интерпретировали их с помощью землемерных реалий. «Такая точка зрения (о возможности экспликации геометрической формы посредством ссылки на форму чувственную, телесную) естественным образом вписывается в символизм поля, как мира» [Зайцев, стр. 3]. Во-вторых, если римляне считали Юпитера ответственным за перенесение на землю установленного им на небе порядка[11], то «средневековые авторы нередко наделяли Господа теми атрибутами, которые древние приписывали верховному богу языческого пантеона Юпитеру».

«Влияние геометрических сюжетов сказалось также на формирование представления о Господе, как символическом геометре. В основе этого представления лежит тезис о том, что строение мироздания согласуется с законами геометрии. Согласно Кассиодору, <…> "Святая Троица, сотворяя мир, поступает как геометр (geometrizat enim Sancta Trinitas)"» [Зайцев, стр. 5].

Особенно популярна в IX веке была тема «квадратного круга» (orbis quadratus), как парадоксальное, схоластико-геометрическое примирение двух противоречивых указаний на форму мироздания:

«Кассиодор замечает, что представление о Земле, как о круге (orbis terrae), как будто вступает в противоречие c выражением о "четырех углах Земли" (quatuor anguli terrae) из Евангелия (Мтф. 24. 31). На самом деле, как пишет Кассиодор, противоречия нет, ибо круг "содержит" вписанный в него квадрат, как "это ясно показано в четвертой книге "Начал" Евклида". <…> В энциклопедии Рабана Мавра "De universo" (главы "О земле" и "О небе") подробно обсуждается символическое значение "круга земель" как образа вселенской Церкви. <…> На средневековых картах Земля изображается попеременно то в виде круга, то в виде квадрата или прямоугольника. Например, на некоторых картах, восходящих к трактату "Толкование на Апокалипсис" Беата из Лиебаны (конец VIII в.), "круг земли" нарисован в виде прямоугольника» [Зайцев, стр. 5].

Относительно происхождения сюжета «Христос создает землю», могу предположить, что восходит он к образу «Спаса Пантократора (Вседержителя)», который появился еще на заре христианства и означает могущество Иисуса Христа, его способность божественным образом сотворить все, что угодно. Самые ранние варианты Пантократора (VI век) переплетаются с темами Вознесения и Второго пришествия [Тайнинское 2013], то есть, небо в них наделено смыслом Ухода и Возвращения. Начиная с XI века в купольных росписях греческих, киевских, новгородских и константинопольских храмов Спас Пантократор трактуется в спокойном космическом плане, как Творец вселенной, окружающей Его или лежащей у Него на ладони. К такому типу относится и Христос Вседержитель, выполненный в начале XX века В. М. Васнецовым в главном куполе киевского собора св. Владимира. У Васнецова Первый день Творения предстает в более обобщенном виде по сравнению с иконой «Христос создает землю». Поэтому ниже я привожу васнецовское изображение, несмотря на то, что оно выполнено в манере, которую справедливо называют упадочнической, так как отказ от византийского канона в пользу академизма равносилен, по сути, отказу от иконы в пользу живописи.


Ikona07.jpg


Напомню тебе еще об одной редкой иконе, «Спас Благое Молчание» (празднуется 28 сентября), изображающей Христа до воплощения (то есть, до Его прихода к людям или даже до Сотворения мира). Если Спас Эммануил и Спас Нерукотворный соотносятся с новозаветным временем, а Спас в силах может быть понят как окно к скончанию времен, то Спас Благое Молчание – образ предвосхитительный, словно бы уловленный обратным взглядом сквозь ветхозаветную перспективу («Се, грядет Мессия»). Существуют две версии этой иконы. В одном (не вызывающем сомнений) варианте Христос изображен в виде юноши, а в другом, на который я и хочу обратить твое внимание, Он предстает как Ангел Великого Совета (так называет пророк Исайя называет еще не воплотившегося Христа – [Ис. 9,6]).


Ikon pamiat.jpg


Этот образ, наряду с образом крылатого ангела Софии Премудрости Божьей (икона новгородского извода), близок к так называемым «пререкаемым» иконам, потому что, строго говоря, Господь не тождественен ангелу, и есть здесь некоторый оттенок заместительности: нетварность Господа оличена в тварном.

Благое Молчание Христа Спасителя – молчание Софии – изображается не сомкнутыми устами и наложенным на них перстом, а сложенными на груди руками. Это знак не столько безмолвия, сколько бездействия. В данном аспекте София предстает как неизглаголанный Логос.

Иконописец Наталья Сегень пишет:

«В нимбе вместо креста пишется восьмиконечная звезда. Звезду образуют два квадрата, один из которых обозначает божественность Господа, другой знаменует собой мрак непостижимости Божества. <…> Староверы принимали этот образ как олицетворение старообрядчества, вынужденного безмолвствовать перед лицом господствующей Церкви. <…> <…> "Формы изображения навеяны были подвигом и учением исихастов" (Н. В. Покровский). "Идея иконы Благое Молчание не только по внешнему виду, но и по существу – та же, что идея Софии, идея Премудрости" (Н. И. Троицкий)» [Сегень 2009].

Ко всему сказанному добавлю следующее.


Часть IX. Рассуждение о Сотворении мира.[12] (приложение к письму Павлу)

Если ум христианина допустит рассмотрение времени в виде вектора, у которого есть начало и конец[13], и попытается применить к сотворению и дальнейшему осуществлению мира такие категории, как порядок, очередность, последовательность и поступательность, то из мозаики разночтений, доводов и находок начинает вырисовываться следующая картина.

Дихотомические творения вселенского и планетного уровня (Небо-Земля, Cвет-Тьма) осуществлены в Первый день, тринитарное разделение (вода-твердь-вода) – во Второй[14], дихотомия суша-море, а также растительное семя – в Третий, время – в Четвертый, животные и половой диморфизм – в Пятый, а человек – в Шестой день [Быт. 1].

В еврейском языке человека обозначают синонимы enos и adam. Народная этимология склонна связывать имя Адам со словом «adamah» (земля, прах, краснозем). Народная семиотика, уподобив имена Енос и Адам категориям, готова соотнести второе с первым как частное с общим, и тогда Адам может считаться предком только определённого племени или группы племён, впрочем, подобное рассуждение таит в себе опасность весьма одиозных выводов.

О самом акте сотворения человека сказывается, что плоть взята от праха, но душа – из дыхания Божьего [Быт. 2: 7]. Не знаю, имеет ли смысл привлекать сюда для усиления образности представление о душе как о пневматическом колебании нетварности над средоточием человеческой тварности (после Адама люди уже не сотворены, а рождены от людей, и их тварность мыслится не по факту, а по родовому подобию). Человеку нарекается имя «человек» [Быт. 5: 2] и вверяются полномочия именовать прочие творения [Быт. 2: 19–20].

На вопрос, как давно появились Адам и Ева, биолог Ребекка Кан отвечает: около 200 тысяч лет назад, на территории Африки, а ирландский библеист Джеймс Ушер называет точную дату: 4004 год до РХ. Уже само это чудовищное разночтение между, скажем так, эфиопской и начетнической версиями[15] можно воспринимать как указание на несовершенство измерительного инструментария, которым мы пользуемся для определения границ Шестого дня Творения. Вспомним, однако, слова апостола Петра: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день как тысяча лет и тысяча лет как один день» [2 Петр 3: 8], переплетающиеся со словами Давида: «Тысяча лет пред очами Твоими, как день вчерашний» [Пс. 89: 5]. Оставим дальнейшие интерпретации любителям экзегетического центона.

Отец Михаил абсолютно прав, для Бога «не существует категорий пространства и времени». Может быть, именно поэтому Личность Христа воспринимается как закономерный разрыв догматической черты, «онтологически непреодолимо» разделяющей тварное и нетварное, а проблематика Воплощения, как это отчетливо видно из запутанной схоластической транскрипции «субъект-субстанции», вообще несовместима с каким бы то ни было философским «изводом». Богословы, всматриваясь во Христа сквозь прах, говорят, вторя апостолу Павлу, о «новозаветном Адаме», когда же глаза их становятся соискателями Фаворского света, то именуют Его Вторым Лицом святой Троицы.

Прислушаемся же к самому апостолу:

«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. <…> Но то скажу [вам], братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. [1Кор. 15:40 –53].

При всей труднопостижимости и загадочности этих слов, в них прослеживается порядок осуществления богочеловеческого смысла («Первый человек – из земли…, второй человек – Господь с неба»).

Различные аспекты символической связи между падшим Адамом и безгрешным Искупителем по-разному осмысляются и в иконописной традиции, и в духовной поэзии. Поскольку примеров множество, остановимся лишь на двух, наиболее парадоксальных, хотя и весьма удаленных друг от друга.

Согласно мнению св. Иоанна Златоуста [Златоуст 1902: 847], разделенному другими богословами (Ориген, Тертуллиан, Василий Великий), местом погребения Адама принято считать гору Голгофа. Поэтому на иконах распятия Христа в подножии горы изображается череп и две аббревиатуры: «Г. Г.» (гора Голгофа) и «Г. А.» (глава Адамова). Современный исследователь обнаружил бы здесь онтологический нарратив[16]: «Так было, потому что так должно было быть».

Упоминание об Адаме в «Голубиной книге», анонимном сборнике духовной поэзии начала XVII века, до такой степени пронизано анимистическим безумием, что и впрямь хочется верить в «почвенническую» версию происхождения данного памятника русской народной словесности. Странно выглядит эта заведомо провальная попытка подыграть от всего сердца клерикальному мозгоправству, выразить идеологическую модель наилучшим образом. Под покровом крестьянского суеверия церковь превращается в капище, а Христос и Адам – в мифологических персонажей.

У нас ум-разум самого Христа,
Наши помыслы от облац небесныих,
У нас мир – народ от Адамия;
Кости крепкие от камения;
Телеса наши от сырой земли;
Кровь – руда наша от чёрна моря.
От того у нас в земле цари пошли:
От святой главы от Адамовой;
От того зачались князья-бояры:
От святых мощей от Адамовых;
От того крестьяны православные:
От свята колена от Адамова.

[Голубиная книга 2009]

Стихи об Адаме выглядят так, словно бы их протащили через тьму египетскую, через небывалое язычество осирисово, когда расчлененный мистический организм собирают по частям, чтобы составить плотский узор послушания природе и всему сущему. Чуткий юноша Мандельштам от этой телесно-адамической космогонии перебросил стропило метафоры к храму тела Христова[17], причем выстроить дистанцию ему помогла другая культурная среда: псевдоготика. Поступив в 1908 году слушателем в Сорбонну (на курс французской литературы), он осмотрел собор Нотр-Дам де Пари и через четыре года написал следующие строки [Мандельштам 1912].

Где римский судия судил чужой народ,
Стоит базилика, – и, радостный и первый,
Как некогда Адам, распластывая нервы,
Играет мышцами крестовый легкий свод.
<…>
Стихийный лабиринт, непостижимый лес,
Души готической рассудочная пропасть,
Египетская мощь и христианства робость,
С тростинкой рядом – дуб, и всюду царь – отвес.

Но чем внимательней, твердыня Notre Dame,
Я изучал твои чудовищные ребра,
Тем чаще думал я: из тяжести недоброй
И я когда-нибудь прекрасное создам.


Часть Х. Второе письмо отца Михаила.

Дорогой Михаил!

Задумайтесь над интересным моментом. Мы часто произносим утверждения, забывая про свойства их обратимости/необратимости и пытаемся строить дальнейшие логические построения, выдавая необратимые утверждения за обратимые. "Бог есть Добро и Благо" – верно и правильно. "Благо и Добро есть Бог" – несомненное невежество, а если сказано осознанно, то ересь.

Мы говорим: "Все будет хорошо". Но найдётся ли у нас внутренняя сила сказать: "Хорошо будет Всё"? Так можно сказать, лишь имея веру. Оно, правда, не "будет", а уже "есть", но и "будет" тоже, и "было"...

Любой человек, ищущий духовной жизни, желает увидеть Бога во всем, но и в этом кроется для него искушение и западня. Высок риск начать обожествлять тварь, а не Творца, забыть, что тварное, при всём его совершенстве и великолепии, создано Богом именно для человека, для служения ему, для его потребности, для его владения, и, естественно, для исследования и изучения, и, скажу больше, для преобразования и изменения. Именно человеку принадлежат былинки и камни, животные и растения, воздух, вода, планеты и звезды. Все сотворенное сотворено для нас, ибо Бог в нем не имеет нужды. Вся бесконечная вселенная – наша, и её освоение – задача человека. Но... Мы – существа, павшие грехом. Мы утратили наше первородстсво, а вместе с ним и способность познавать сами вещи, а не только их образы. Мы лишились права изменять мир и устраивать его на своё усмотрение. Наш научный поиск и наше искусство – попытка безногих запрыгнуть в улетающий самолёт. Мы интуитивно знаем, что это сделать возможно и даже "ощущаем" отсутствующие "ноги", считая, что они у нас есть, но результат далёк, как и встарь. Потребность творить в нас есть, но осуществить её нам не дано. Это не значит, что мы не должны пытаться. Мы просто должны понимать, что в познании откроется не Истина, а выгода.

Мы ждём, что Бог явится нам в величии вселенной, в громе и молнии, в землетрясении и буре, но нет Его в стихиях, для которых мы сами созданы богами, владыками и повелителями, и оказались недостойны своего высокого звания. Бог везде и повсюду, его Божество пронзает и проникает всю тварь, но Он никогда не соединяется с ней, не смешивается и не изменяется в неё. Вся тварь несёт на себе следы Его Действий и поёт Его Величие, но никогда не станет Им Самим. Купина горела, но не сгорала. Фаворский свет затмевал солнце, но не сжигал. Этим Бог нам показывал, что Он "рядом", но не "здесь", что Он повсюду, но не в сотворенном мире.

В чем ошибка схоластов? Они мыслили Бога в мире, во вселенной. Они искали Его там, где Его найти невозможно, и, как результат, родился атеизм, поскольку высшее не находится в нижнем, и причина вещей, не находится среди них самих.

Именно поэтому говорит псалмопевец: «Рече безумен в сердце своем: "несть Бог"». Именно безумец (т. е. не имеющий ума), и сказал он именно в сердце, а не в мысли и разумении. Ибо сперва (как умом окраденный) искал он Бога в мире (подобно язычникам), а не нашедши (по скудости своего разума), сразу сказал, что Его нет, не желая или не умея представить себе премирное и надмирное.

Ищите и найдёте, Михаил!

Искренне ваш, о. М.


Часть ХI. Резюме.

Как видно из переписки, острота указания на еретичность сгладилась в душевной беседе, и в фокусе обсуждения остались богословские нюансы.

Neuilly-Plaisance, 29.10.2016


Библиография / References:

[Блейк 2016] – Блейк У. Венецианским художникам. Стихотворение из записной книжки (Манускрипт Россетти, 1808–1811, стр. 60). Пер. Д. Смирнов-Садовский, 2016 //m.facebook.com/groups/6868004453?view=permalink&id=10154590086524454. (дата обращения: 09.11.2016.)

[Брокгауз 1891] – Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 т. СПб, 1890—1907. Т. IIa (1891): Ауто – Банки.

[Голубиная книга 2009] – Голубиная книга, 2009 // litra.ru/fullwork/get/woid/00345821231862344106. (дата обращения: 09.11.2016.)

[Гудава 2009] – Гудава Т. До и после Библии. Глава IV. От Авраама к Адаму, 2009 // netslova.ru/gudava/sumer/gl4.html#p7. (дата обращения: 09.11.2016.)

[Зайцев 2009] – Зайцев Е. А. Монастырская геометрия и библейская экзегеза. // http://lib.rin.ru/doc/i/41971p.html (дата обращения: 09.11.2016.)

[Златоуст 1902] – Творения иже во святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. 2-е изд. СПб, 1902. Т. 8. С. 847.

[Мандельштам 1912] – Мандельштам О. Э. Notre Dame, 1912 //pishi-stihi.ru/notre-dame-mandelshtam.html. (дата обращения: 09.11.2016.)

[Мейендорф 1984] – Мейендорф И., прот. Заметка о Церкви. Вестник РХД. Париж, 1984. № 141. С. 8.

[Оккам 2003] – Уильям Оккам. Избранное. М., 2003.

[oprichnik46 2015] – oprichnik46. Когда Он проводил круговую черту. Пост от 14.06.2015 // liveinternet.ru/users/oprichnik46/post272722389. (дата обращения: 09.11.2016.)

[Палама 1995] – Палама Григорий, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер. В. Вениаминова. М., Канон, 1995.

[Палама 2009: 16] – Палама Григорий, святитель. Трактат [о том], что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества. azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/O_tom_chto_Varlaam_i_Akindin_poistine_nechestivo. Пер. арх. Нектарий (Яшунский), 2009–2016. (дата обращения: 09.10.2016.)

[Платонова 2009] – Платонова О. Время и познание: богословский и общенаучный контекст. Учительская газета. Фундаментальные понятия. №1, 13.01. 2009. //ug.ru/archive/32707. (дата обращения: 09.11.2016.)

[Пригожин 2003] – Пригожин, Стенгерс. Время хаос квант. М., 2003.

[Сегень 2009] – Сегень Н. В. Спас Благое Молчание //www.russdom.ru/node/2313 //2009. (дата обращения: 09.11.2016.)

Примечания

  1. Флорилегий (от лат. florilegus – собирающий цветочный нектар) – это не самостоятельное произведение, а компиляция, составленная из фрагментов одного или нескольких авторов.
  2. Термин коллизия (от лат. collisio — столкновение) имеет несколько значений: это и столкновение противоположных взглядов, и ошибка проектирования, заключающаяся в пересечении запроектированных объектов, и изображение конфликта в художественном произведении.
  3. Ахиллесова задача – так называется знаменитое доказательство Зенона, философа Элеатской школы, который с помощью его выводил, что понятие движения, равно как изменчивости и множественности вещей, страдает внутренним противоречием, и потому истинно одно лишь понятие единого неизменного бытия. Он утверждал, что медленно движущаяся черепаха никогда не может быть настигнута быстроногим героем Ахиллесом, если только первой предоставлено малейшее преимущество в расстоянии; ибо, говорит Зенон, расстояние между ними должно быть разложено на части, которые бесконечно будут уменьшаться, но совершенно исчезнуть оно не может, так как пока второй достигает пункта, на котором первая была в ближайший момент времени, черепаха уже успеет подвинуться вперед. Напр., допустим, что Ахиллес движется в 100 раз скорее черепахи, и пусть расстояние между ними равно 100 футам. В промежуток времени, в котором Ахиллес пройдет эти сто футов, черепаха успеет подвинуться на 1 фут; когда Ахиллес пройдет этот 1 фут, черепаха — 1/100, когда Ахиллес — 1/100, черепаха — 1/10000 фут, и т. д., но как бы расстояние бесконечно не уменьшалось, оно не может = 0. В основании этого софизма лежит ошибочное смешение понятий бесконечной делимости и беспрерывности пространства, и он опровергается простым замечанием, что при существовании разных скоростей и расстояние должно быть пройдено в разные промежутки времени, так что Ахиллес достигнет конечного пункта движения раньше черепахи. [Брокгауз 1891: 531-532].
  4. Pluralitas non est ponenda sine necessitate - "Без необходимости не следует утверждать многое". Именно в такой формулировке принцип был сформулирован самим автором. Обычно приводимая историками формулировка non sunt multiplicanda sine necessitate - "Сущности не следует умножать без необходимости" в произведениях Оккама не встречается.
  5. «Существование Бога доказуемо, ибо, если бы среди сущих не было некоего (сущего), совершеннее которого нет ничего, то имел бы место уход в бесконечность» [Оккам 2003: Xl].
  6. чем я и попытался заняться в очерке «Нарратив…»
  7. В этот момент в беседу вступил еще один московский читатель текста «Нарратив…», Павел.
  8. У прот. И. Мейендорфа [Мейендорф 1984: 8], [Успенский 2011: Прим. 961] есть рассуждение о «практической ереси», к которой можно отнести и проникновение в православие западного религиозного искусства.
  9. На первый взгляд, в названии статьи второй эпитет кажется избыточным: экзегеза (символическое толкование библейского текста) относится только к Библии, и никак иначе. Но эпитет этот стилистически оправдан, так как он словно бы успокаивает и уравновешивает напряжение, вызываемое малочастотным словосочетанием «монастырская геометрия» в первой части названия.
  10. Классические образцы флорилегия – «Начала геометрии» Псевдо-Боэция, написанные в IX веке в монастыре Корби анонимной группой авторов под руководством библиотекаря Гадоарда, а также сочинения Рабана Мавра «Об обучении клериков» (819 год) и «De universo».
  11. Зайцев уточняет: «Речь идет о создании на римском поле квадратной сетки сакральных границ, повторявшей аналогичную структуру границ на небесном своде. Последняя находила применение в религиозной практике ауспиций (гаданий по полетам птиц). Сходная сетка наносилась на печень жертвенных животных, по которой также проводились гадания (гаруспиции)» [Зайцев, стр. 7] .
  12. см. также наше эссе «Архимандрит Евфимий. Часть IV. Атласы»
  13. «Богословское представление о времени, в отличие от представлений других наук, включает в себя его ограниченность – время имеет начало и конец. Как правило, когда речь заходит об измерении времени, обыденное сознание воображает бесконечную прямую, протянувшуюся из прошлого в будущее. В христианском понимании эта прямая линия не бесконечна, точка ее начала – сотворение мира, а концу соответствует второе пришествие Христа. До сотворения мира Господом времени не было, как не будет его и по достижении Дня Господня. Время – атрибут тварного мира; Господь же пребывает в вечности» [Платонова 2009] [Платонова Ольга – художник, эссеист, редактор парижского журнала «Стетоскоп». Перевела на русский язык и издала книгу Рене Лавоката «Эволюция, происхождение человека и христианская вера» (изд-во «Философское братство», СПб, 2005)].
  14. Этому разделению в иврите соответствует буква Алеф, означающая абсолютную божественную сингулярность, универсалию единичности, но в то же время и человека. Тенгиз Гудава [Гудава Тенгиз (1953—2009) – журналист, диссидент, сотрудник радио Свобода (1987–2004)] пишет: «"Алеф» состоит из двух значков "йод", ротирующих друг относительно друга на 180° и поперечника "vav", наклоненного на 45°. Обозначает эта буква, согласно классическому мистическому толкованию букв иврита, "воду" НАД и ПОД [твердью]». Перекладина соответствует "тверди", "под" и "над" которой Бог разделил воду во Второй день творения.
  15. Не забывая и о широчайшей панораме мифологических воззрений, среди которых – индуистская и эллинистическая версия (род человеческий возникал несколько раз), аккадская гончарная версия, древнекитайское сказание о синкретическом демиурге Пань Гу, вышедшем из яйца и раздвинувшем Инь (землю) и Ян (небо), и т. д.
  16. qui pro quo
  17. «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. <…> А Он говорил о храме тела Своего» [Иоан. 2: 19,21].