Вкрапления лирической прозы в софийном конструктивизме архимандрита Евфимия (Вендта)(Богатырев)

Материал из Wikilivres.ru
Перейти к навигацииПерейти к поиску
← Из истории одного примечания Вкрапления лирической прозы в софийном конструктивизме архимандрита Евфимия (Вендта)
автор Михаил Богатырев (р. 1963) 		Архимандрит Евфимий и Казанский храм →
Источник: личная публикация.

A8.jpg

Михаил Богатырев

Вкрапления лирической прозы
в софийном конструктивизме архимандрита Евфимия (Вендта)


PE 300 9 6(108)bukvPE.jpg

Илл. 1. Архимандрит Евфимий, 1970-е  годы


I.

Данный очерк представляет собой переработанную версию доклада, прочитанного автором 15 июня 2108 года на конференции по проблемам лирической прозы в ИМЛИ им. Горького (Москва).

Архимандрита Евфимия (Вендта)[1] можно смело назвать самой загадочной фигурой на горизонтах русского православия в послевоенной Франции. Будучи неотъемлемой частью российской религиозно-философской традиции, в которую он, надо признать, вступил как «заштатная единица», да так за штатом навсегда и остался, архимандрит Евфимий, весьма своеобразно богословствуя, взвалил на себя тяжкое бремя парии, непризнанного и отвергнутого художника cлова. Складывается впечатление, что это его изгнанничество (понимаемое нами как выпадание из интеллектуального поля своей эпохи) было в значительной мере следствием сознательного выбора. Большую часть своей аскетической монашеской жизни отец Евфимий провел в маленькой женской обители под Парижем[2], где подвизался в качестве духовника. К писательству он обратился уже на склоне своих лет, где-то в середине 1960-х годов. Незадолго до кончины он вчерне набросал мистический трактат[3], в котором философия причудливо переплетается с богословием, визуальной поэзией и мемуаристикой. Один из собеседников отца Евфимия[4], весьма сочувственно и уважительно к нему относившийся, определял его труд как акт «теолого-лингвистического юродства»[5], своего рода интеллектуальную глоссолалию, не вписывающуюся в общепринятые нормы словесной выразительности. Впрочем, у некоторых авторов мистических сочинений именно неопределенность стиля и туманность мысли свидетельствуют об исключительной силе переживания и глубоком погружении в проблематику[6].

О числовом и буквенном эквиваленте вселенской гармонии отец Евфимий начал размышлять еще в бытность студентом Свято-Сергиевского богословского института, когда он находился под влиянием С. Н. Булгакова, блестящего интеллектуала, последовательно развивавшего софиологическую идею. В отличие от Сергия Булгакова, который рассматривал Софию Премудрость Божию персонифицированно, как Личность, не совпадающую ни с Христом, ни с Богородицей[7], отец Евфимий видел в Ней живую конструкцию, находящуюся в процессе непрерывного самостановления и саморазворачивания, и его трактат пронизан страстным желанием соединиться с Премудростью посредством Откровения и запечатлеть Ее при помощи фонематических пропорций, выводящих на след единой всечеловеческой речи. В этом он, несомненно, пересекается с заумнической ветвью русского футуризма. На заре XX века заумники пытались возродить «довавилонский» язык, полагая, что «на фонетическом уровне, который не подвластен контролю разума», удастся «выразить более истинные и глубокие смыслы, утраченные традиционными вербальными языками в результате жесткого контроля разума над их семантикой»[8].

Трактат отца Евфимия с некоторой натяжкой можно квалифицировать как поток сознания. Помимо изъяснительных задач, так или иначе привязанных к фразеологии, в этом потоке синкретически реализуется осмысление фонемы и числа (см. илл. 2). Сделав основной упор на софийную лингво-комбинаторику, отец Евфимий активно прибегал к разного рода диаграммам, неологизмам (он называл их «словесными скратками»), анаграммам, паронимии и прочим приемам, выпестованным в недрах футуристической поэтики. «Хлебников от богословия» – вот, пожалуй, самое первое, что приходит на ум после поверхностного соприкосновения с трудами архимандрита Евфимия.[9] Но это простое клише уже таит в себе привкус антиномии. Во-первых, аналогия с Хлебниковым, Крученых и Туфановым не так достоверна, как кажется на первый взгляд. Дело в том, что у отца Евфимия иная нюансировка понятий. Следуя со своим глубочайшим религиозным опытом по пути, намеченному футуристами, он по сути идет от обратного, стремясь в фонетическом говорении не оказаться за пределы разума[10], но возвыситься до Софии Премудрости Божией (а вот находится ли Она за пределами человеческого разумения – это вопрос особый). Ну а во-вторых, здесь явное quiproquo: разве допустимо смешивать мировоззрение отцов Церкви с приемами формальной поэзии? Если романтическая деятельность поэта, связанная со сцепкой слов (или даже букв), может быть подытожена фактом создания корпуса самобытных произведений, то целью догматического мышления является выработка отчетливых и всеобщих постулатов, затрагивающих (в рамках конфессии) взаимоотношения человечества со Всевышним. Пытаясь сблизить эти абсолютно несопоставимые задачи, мы вынуждены делать бесчисленные оговорки и вводить множество дополнительных условий. Несообразность уподобления богослова поэту можно даже представить в виде шаржа, на котором первый изображен машинистом поезда, несущегося по сверхскоростной магистрали, тогда как второй вынужден меланхолически крутить педали трехколесного велосипеда, передвигаясь по кочкам собственных творческих интуиций. Такая карикатура не имеет никакой доказательной силы[11], но с ее помощью проще понять, почему программный тезис архимандрита Евфимия – «твердо стоять в плоскости Языка», расшифровываемый им самим как условие, необходимое для «встречи Бога в Языке», – выглядит как провокация, инвектива: ведь если допустить примат языка в теологии, то она как по мановению волшебной палочки неминуемо скатится до публицистики, до литературы, и богословие утратит свою сущность![12]


PEatlas46page240.jpg

Илл. 2. (Начертание, с. 240)

Нацелившись на обнаружение отголосков Сверх-перво-слова в структуре речи, архимандрит Евфимий взял за основу буквы русского алфавита и построил систему, включающую в себя 21 фонематическую категорию. Он утверждал, что «буквы-звуки энергематично-экзегемны»[13], что они «объясняют каждое слово», и что «их настоящая сила будет явлена только когда они пройдут призмами всех других языков» (Начертание, c. 84). При том, что архимандрит Евфимий не был знаком с французской оккультной историософией конца XIX века (по крайней мере, он нигде об этом не упоминает), его «побуквенные категории» весьма схожи с аргументациями Грасе д’Орсе, основанными главным образом на фонетической кабале (см.: Д'Орсе Г. Язык птиц. Тайная история Европы. — Издательство СПб. Ун-та, 2006). Например, с точки зрения Д’Орсе изображение кувшина на фризе готического храма обозначает апостола Павла (pot-au-lait = Paul), а образ старика с рыбой соответствует королеве (hareng = reine; здесь морфема ha в последнем примере отсекается, как нечто ненужное, а остаток слова принудительно «дозвучивается» до искомого значения). Подобные операции со словами производятся и в схолиях архимандрита Евфимия. В данном случае, артикуляционно редуцировав звук «л», он упрощает до четырех букв семибуквенное анаграмматическое прочтение слова «ключ»: «ключ = клiоучъ = кiуч (качествуют исходностью уcловно чувствуемой)».


CREA 1 txt litso.jpg

Илл. 3 (Начертание, c. 159)

Словесно-графический массив трактата отца Евфимия содержит небольшие островки лирического письма[14], выразительность которых типологически совершенно иная, и они контрастно выбиваются из основного текста (см. илл. 3). В нашем очерке мы рассмотрим этот, лирический, компонент и наметим, по мере возможности, его связь с конвенциональными, более устойчивыми явлениями словесной культуры.

II.

Если отвлечься от спорной (сугубо филологической) трактовки ветхозаветных книг[15] и не заострять внимание ни на мистерийных жреческих песнях античности, ни на византийской гимнографии, то за примерами конвергенции лирического и религиозного начал следует обратиться к рыцарской поэзии XI-XV веков. Ко второму тысячелетию церковное почитание Богородицы, восходящее к V веку[16], распространилось повсеместно. Поэтому представляется вполне вероятным, что мотив платонической любви нищего певца к высокопоставленной светской даме, архетипичный для куртуазной поэзии в целом, таил в себе Богородичную адресацию[17] (или же мог быть проинтерпретирован в этом смысле). Прекрасная Дама являлась воплощением теофании (богопроявленности) и чувственности одновременно[18]. Казалось бы, альбигойский крестовый поход 1209-1230 годов искоренил трубадуров, но по прошествии четырех веков вышеупомянутый мотив вновь возникает, только уже на подмостках испанского авантюрного романа и в изъеденной молью хламиде. На сей раз он выведен как намеренный анахронизм, и то, что когда-то было куртуазной лирикой, здесь принимает обманчивый вид лирической буффонады («качествует исходностью уcловно чувствуемой», если воспользоваться анаграммой отца Евфимия): Дульсинея как Богородица, ну разве это не кощунство?[19]

На протяжении тысячелетий религиозная лирика, это незаконнорожденное дитя литургики, продолжает цепляться за повивальные пелены песенного жанра. В спектре сегодняшнего дня переплетаются эстрадно-подражательные попевки экуменического монастыря Тэзе, исповедальные баллады инока Романа, аранжировки Е. Б. Пастернака для сборника «Марнафа» – этот случайный перечень можно продолжать до бесконечности. Наименее проблемный в отношении художественного вкуса вариант – рождественские колядки[20]. Здесь народное благочестие менее всего обкрадывает себя замахами на гражданственность и не мечется в тенетах между суеверием и «подстатным», холопским двоедушием[21].

Смутное впечатление неполноты, тянущееся как шлейф за религиозной лирикой, заметно усиливается в сопоставлении ее с заоблачными высями канонической гимнографии, которая, кстати, в возвышенном сознании Данте представала именно как образ идеальной поэзии[22], недаром он, вдохновленный гимном «Единородный Сыне», поместил его автора, Юстиниана Великого, в Рай.

Что же касается лирической прозы, то ее доля в корпусе творений религиозной литературы сравнительно невелика. Чтобы уменьшить расплывчатость оценок, приходится вынести за рамки рассмотрения канонические книги, апокрифы, толкования, экзегетику, догматику (вообще все труды, в которых преобладает теологический контекст, в т. ч. и схоластику), а также душеспасительные беседы и агиографию. В «сухом остатке» мы имеем мемуарно-биографическое направление, не изолированное от житийности[23] (например, некоторые фрагменты книги св. Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе», сборник рассказов монахини Таисии (Карцевой)[24] и др.), а кроме того – лирические «огласовки» духовных тем у некоторых авторов, принадлежащих к российской религиозно-философской традиции.[25]

В начале книги «Столп и утверждение истины» о. Павел Флоренский пишет:

«Мой кроткий, мой ясный! Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открыл дверь в нее. Теперь, – увы!, – я вошел в нее уже один, без тебя. Это не было только первое впечатление. Вот, я примылся и прибрался. По-прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей. По-прежнему постлана твоя постель, и твой стул стоит на своем месте неизменно (пусть будет хоть иллюзия, что ты – со мною!). На дне глиняного горшечка по-прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворенный Лик Спасителев. По-прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окном ветер. По-прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат грудными голосами паровозы. По-прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По-прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрени. Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где я и что со мною, безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова приходят, – вечно. Опять кричат глубоким контральто далекие паровозы. Вечный покой – здесь, вечное движение – там. Все по-прежнему… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках».[26]

Для описания отсутствующего конфидента Флоренский использует многократный повтор – анафору: «по-прежнему постлана твоя постель», «по-прежнему горит елей», «по-прежнему <...> кричат грудными голосами паровозы». Эти констатации с самого начала не укладываются в рамки сугубо поэтического восприятия деталей обыденной жизни, они содержат в себе нечто большее, раскрывающееся по мере нарастания драматизма, а именно: возвышение лирического «я» до «я» экзистенциального («дни и ночи сливаются для меня», «безмирное и безвременное водворилось под сводами»). Кульминация наступает в тот момент, когда автор словно бы переводит дыхание («опять кричат глубоким контральто далекие паровозы», «все по-прежнему»), в результате чего в безупречную ритмику перечислений вторгается кратковременный сбой. Далее орнамент построения фраз восстанавливается, но единственным ингредиентом реальности становится переживание одиночества, философема заброшенности в мир, преподнесенная скорее имагинативно, чем понятийно, на волне той особой экспрессии, которая присуща лишь юношеству («одинок в целом свете», «сладко ноет в груди»).

Возвратимся к началу фрагмента, к словам «мой кроткий, мой ясный». Читатель невольно примеривает их на себя, но тут же, ощутив в груди холодок недостоинства, спохватывается, потрясенный несоразмерной высотой адресата, а спохватившись, ловит себя на непреодолимом желании оглянуться и хотя бы краем глаза увидеть того, кто стоит за ним, над ним и вокруг него. Лирическая амплитуда этого обращения чрезвычайно широка, она позволяет безо всякого напряжения мысленно присоединиться к разомкнутому космосу, сквозь который отдаленно мерцает и вечность, и Царствие Небесное.

В общем случае намек на литературность религиозно-философской традиции не лишен негативного оттенка и ассоциируется прежде всего с критической переоценкой ее значения. Например, когда Н. О. Лосский в книге «Интуитивизм» создает на основе монадологии Лейбница густонаселенную призраками панораму бессмертия, терпеливый и вдумчивый читатель вправе спросить себя, уж не художественное ли произведение скрывается под вуалью этого труднодоступного текста? Не относится ли оно к паллиативному жанру (как нечто среднее между философской фантастикой и мировоззренческой утопией), в котором персонажи выведены не напрямую, а словно бы втиснуты в статус категорий, да еще таких футуристических как «субстанциальные деятели»? Уникальный пример того, как литературная составляющая, экспозируя внутреннюю антиномичность самого факта наличия художественного слова, выступает на первый план, мы встречаем лишь в рефлексивной эссеистике В. В. Розанова («Опавшие листья»). Словно бы ниспровергая самую суть своего дискурса, Розанов объявляет:

«Не литература, а литературность ужасна; литературность души, литературность жизни. То, что всякое переживание переливается в играющее, живое слово, но этим все и кончается – само переживание умерло, нет его. Температура (человека, тела) остыла от слова. Слово не возбуждает, о, нет! Оно расхолаживает и останавливает»[27].

II.

«Внутреннее тела не есть внутреннее души, оно для нее <...> – внешнее»[28]. Это афористическое утверждение архимандрита Евфимия предваряет его размышления о Встрече[29] с Творцом. В нашем очерке уже говорилось о том, что трактат «Начертание...» напоминает интеллектуальную глоссолалию. Думается, корректнее было бы представить этот труд как развернутую спонтанную реконструкцию камлательных наговоров, в большинстве своем погребенных в анналах древней коринфской Церкви[30] и не практикуемых на литургиях с XVII века[31], хотя и не подвергнутых строгому каноническому прещению. Когда архимандрит Евфимий приступает к описанию Встречи с позиций софийной лингво-комбинаторики (см. илл. 4), он, если пользоваться его собственной терминологией, осуществляет «Отдачу Языка Вручению Откровения»,[32] или, иными словами, предоставляет речевой аппарат во власть Благодати.

Crea 4 vstrecha txt a.jpg

Илл. 4 (Начертание, c. 160)

Но с языком на данном отрезке «блаженной речи» творится что-то странное и страшное – происходит расшатывание словаря, подрывание изнутри устойчивых основ именования. Шипящая морфема «еч» в слове «Встреча» камлательно преобразуется в твердую «iег»: «встрiега». Параллельно из слова «Встреча» изымаются буквы «в» и «т» и перемещаются в парный неологизм «втiг-втяг», построенный по принципу внутреннего склонения[33], а после еще одной замены – «ч» на «д» – слово «Встреча» принудительно артикулируется как «среда»… На ум невольно приходит меткая характеристика Радищева, относящаяся к процессу освоения иностранных языков: «Гортань <...> необыкновенным журчанием исходящего из нее воздуха утомляется, и язык, новообразно извиваться принужденный, изнемогает. Разум тут цепенеет...».[34] Здесь стоит прерваться и спросить себя, возможно ли – хотя бы в какой-то мере – квалифицировать приведенный выше фрагмент как лирическую прозу? Ответ очевиден – нет, ибо заумная комбинаторика анти-лирична.

На фоне подобных вербальных сгустков[35] внезапные переходы к более нивелированной повествовательной манере воспринимаются как стихотворения в прозе. Учитывая латентный характер такого рода лирических фрагментов (не выделенных автором из основного текста, начинающихся иногда буквально с полуслова и точно так же заканчивающихся), мы сочли возможным снабдить каждый из них заголовком, включенным в цитату в угловых скобках.

«<Лицо Встречи> Да, я помещаю визуальный центр „внутри“ тела, на высоте глаз и уха и в оси тела; для меня существует верх-низ, право-лево, вперед-назад. Но это не мешает мне представлением и вниманием быть там, где телом я никогда не был, например, на улице Нью-Йорка, рассматривающим какой-нибудь небоскреб. Я — там — внушением глобуса и фотографий. Внутреннее виртуальное есть всегда во Встрече. Лицо Вре<мени> [36] во Встрече, как лицо Моисея, как Лицо Христа, явившего в Преображении Лицо Бога в Воплощении»[37].

Сформировавшаяся в 1920-е годы философия диалога или философия встречи (Ф. Розенцвейг, М. Бубер и Э. Левинас) осмысляла библейскую традицию в рамках диалогической связи между «Я» и «Ты». Мартин Бубер, более других представителей этого крыла соприкасавшийся с хасидизмом, рассматривал Встречу как сопоставление человеческого «Я» с запредельным «Ты», с абсолютным альтруизмом Бога, а в качестве необходимого условия богопознания выдвигал диалог с Творцом. Однако корреляция между «говорящим» мышлением сторонников философии встречи[38] и «Встречей с Богом в Языке», заявленной архимандритом Евфимием, выглядит неотчетливой, учитывая как философскую обособленность, так и (квази)филологический субъективизм трактата «Начертание...». Интенция отца Евфимия сближена, скорее, с романтическим предвосхищением Встречи у суфиев и у русских символистов[39], впрочем, в отличие от последних, он совершенно игнорирует чувственный аспект телесности, делая упор на «внутреннем» лице и его имагинативном слиянии с ликом. В приведенном отрывке допущено лишь одно отклонение в сторону «комбинаторного изъятия букв»: «Лицо Вре во Встрече» (элиминация «с», «т», «ч» и «е»). Интерпретируя этот сбой как спазм немоты в точке наивысшего эмоционального накала, мы – при неустойчивости прочих признаков – получаем аргумент в пользу причисления данного отрывка к лироэпическому жанру.

Чрезвычайно выразительны те места трактата, в которых речь идет о храме, спроектированном и собственноручно построенном отцом Евфимием. Идею храмостроительства он вынашивал много лет, и когда наконец, вопреки всевозможным препятствиям (в виде отсутствия средств, материалов, рабочей силы и официального разрешения на застройку участка) церковное строение возникло в Казанском скиту и стало неотъемлемой его частью, архимандрит записал в своем дневнике: «Я построил Храм, и Лицо Храма стало моим, и мое лицо стало Храмом»[40].

На бумаге это конструкторское решение, в котором нет ни одного прямого угла, напоминает визуальную партитуру, составленную из ломаных линий. Возникает желание объяснить эксцентричность проекта, связав его напрямую с софиологическими изысканиями автора, но нельзя исключать и другую причину, гораздо более прозаическую. Фундамент необходимо было грамотно вписать в узкий треугольный клочок земли, максимально использовав уже имеющуюся кладку – стены забора, сходившиеся под углом узко и косо усеченные:

«<Стены забора> Более ста лет <назад> (до немцев 77 года )[41] были они поставлены положением на глинку основания, глинкой и связаны. Были они наклонены от натиска непогоды, часто пустошны: вымыла, вымела, выветрила их погода, приютив ящериц и синичек в пустотах. <Пришлось> ставить столбы, так как стенам нельзя было доверять: семь столбов наружных контрфорсно, <четыре внутри>, и внутренний охват на месте предполагавшегося купола. Стены затем были надстроены и в камне, и в бетоне. Грузность стен и грубый охват их и создали монументальность постройки»[42].

Чтобы раскрепостить алтарный угол, в двускатной крыше строитель прорезал четыре свободно парящих треугольных окна, два из которых, прямо над Царскими Вратами, он рассчитал таким образом, чтобы на литургии солнечные лучи, проникающие в эти окна, сходились бы на возносимой священником Чаше:

«<Треугольные окна> Были созданы в бетонном потолке четыре треугольниковых окна <...>. Два окна были горобчатым стеклом остеклены, два передних, пред-престольных – обычным. Последнее и создавало солнечное отображение (а во Франции много солнечных дней): треугольный световой блик на стенах, на полу, на престоле, как символ Света Присносущного – Троичного»[43].

Лирическое письмо в трактате «Начертание...» встречается редко (речь идет именно о вкраплениях), что никак не отменяет его значимости: анализируя отдельные лирические фрагменты, мы содействуем прояснению основного содержания. Но прояснение так и останется локальным, в виде «проблесков» и сопоставлений, пока не решится вопрос о принципиальной возможности целостного анализа такого сложного явления как синкретический текст, сочетающий и заумь, и православную мистику. Здесь следует стремиться к максимальной определенности в соотношении компетенций – прежде всего, богословской, филологической и философской. Соответственно, проблема методологии исследования остается открытой, и мы лишь приблизились к ее постановке, насколько это позволил малый формат очерка.



Библиография

Архипиит Кельнский. Исповедь. Пер. О. Румера. – Цит. по: https://refdb.ru/look/2207071-p19.html / дата обращения: 04. 07. 2018).

Бычков В. В. Заумь. – См.: Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века (коллектив авторов). – https://culture.wikireading.ru/49475 (дата обращения: 02.06.2018).

Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание и наречение решений Отрешенного. Графика и грамматика Догмата. Рукопись в 3 тт., 25 (?) экз. Муазне, 1968—1973 (в тексте цитируется как "Начертание...").

Д'Орсе Г. Язык птиц. Тайная история Европы. — Издательство СПб. Ун-та, 2006.

Мать Таисия (Карцева). – Светлые тени: правдивые рассказы о прошлом. – М., Новости, 2010.

Найман А. Г. О поэзии трубадуров: вступительная статья. – В антологии: Песни трубадуров, пер. со старопровансальского, сост., примеч. А. Г. Наймана. — М., Наука, Главная редакция восточной литературы, 1979.

Пуришев Б. Лирическая поэзия средних веков – http://www.rulit.me/books/poeziya-trubadurov-poeziya-minnezingerov-poeziya-vagantov-read-185133-3.html./дата обращения: 04. 07. 2018).

Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. Слово о Ломоносове. – https://ilibrary.ru/text/1850/p.25/index.html (дата обращения: 06. 07. 2018).

Розанов В. В. Опавшие листья. – http://modernlib.net/books/rozanov_v/opavshie_listya/read/ (дата обращения: 04. 07. 2018).

Симушов А. – Гимны в Новом Завете. – https://noty-bratstvo.org/node/6813 (дата обращения: 27. 06. 2018).

Толковый Типикон под. ред. М. Скабаллановича. Часть I. Богородичные праздники – http://modernlib.ru/books/skaballanovich_mihail/tolkoviy_tipikon_chast_i/read/ (дата обращения 20.10.2017).

Толковый типикон, сост. М. Скабаллановича, 3-е изд. — М., 2011.

Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. Письмо первое: Два мира. – https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/stolp-i-utverzhdenie-istiny/2 (дата обращения: 04. 07. 2018).

Эйкалович Г. Развернутый иероглиф. Памяти архимандрита Евфимия Вендта. — Вестник РСХД, №107 (1), Париж, 1973.

Примечания

  1. ↑ Архимандрит Евфимий (в миру – Григорий Вендт) родился в 1896 г. в Сергиевом Посаде, был участником Белого движения, в эмиграции получил инженерно-конструкторское и богословское образование, в 1935 г. принял монашеский постриг, скончался в 1973 г. во Франции.
  2. ↑ Скит Казанской иконы Божией матери в местечке Муазне.
  3. ↑ Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание и наречение решений Отрешенного. Графика и грамматика Догмата. Рукопись в 3 тт., 25 (?) экз. Муазне, 1968—1973 (далее – Начертание).
  4. ↑ Игумен Геннадий (Эйкалович Евгений Александрович, 1914–2008).
  5. ↑ Эйкалович писал, что этот труд представляет собой «богословско-философско-литературный уникум, <…> не имеющий себе прецедента. Как некую весьма отдаленную аналогию можно было бы привести ветхозаветную апокалиптическую письменность с ее числовой символикой и визионерски-фантастической формой» – Эйкалович Г. Развернутый иероглиф. Памяти архимандрита Евфимия Вендта. — Вестник РСХД, №107 (1), Париж, 1973, с. 91.
  6. ↑ Достаточно вспомнить, например, трактат «София» (1876), написанный медиумически настроенным 23-летним Вл. С. Соловьевым в Каире на французском языке.
  7. ↑ В частности, он считал, что отдельные высказывания книги Премудрости царя Соломона (например, «Я была у Него Премудростью и веселилась всякий день») написаны от лица Софии.
  8. ↑ Бычков В. В. Заумь. – См.: Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века (коллектив авторов). – https://culture.wikireading.ru/49475 (дата обращения: 02.06.2018).
  9. ↑ О том, насколько отец Евфимий ощущал себя накоротке с модернистской эстетикой, свидетельствует следующая его заметка: «Вязи Ремизовские — литература. Зауми Хлебниковские — поэзия. Эти скратки — что? Всё-таки — Язык! Во всяком случае, исповедуем, что настоящий Хлебный Ремиз есть Отдача Языка Вручению Откровения» (Начертание, с. 368, 378). Этот самобытный логоцентризм, направленный на соискание божественного Откровения и открыто демонстрирующий свое родство с литературным модернизмом, воспринимается как парадокс, едва ли не катахреза, особенно если учесть ультра-консервативный настрой православной части эмигрантской диаспоры, к которой принадлежал архимандрит Евфимий.
  10. ↑ И уж во всяком случае не бороться с ним, как это делал его современник Эжен Ионеско. В послевоенные годы, когда последовательная профанация собственных истоков сделалась неотъемлемой частью творческой стратегии европейского пост-авангарда, Ионеско сумел придать борьбе с разумом балаганные очертания, перенеся ее на подмостки комедии dell'arte, приземлив и завершив таким образом множество импульсов, порожденных футуризмом, дадаизмом и сюрреализмом.
  11. ↑ И не волне соответствует фактам: у суфиев, например, любовная лирика использовалась как форма для выражения идей мистического богословия; так, в XII веке поэт Ибн ал-Араби посвятил множество стихов девушке по имени Низам, которая была для него воплощением Божественной Премудрости, Софии. Отголоски суфийской традиции присутствуют в поэтическом творчестве Вл. С. Соловьева (в частности, в его поэме «Три свидания»).
  12. ↑ Чтобы не усложнять наш очерк, мы не станем развернуто комментировать написание архимандритом Евфимием слова «Язык» с большой буквы. Возможно, таким образом он хотел оставить себе лазейку, через которую надеялся вслед за А. Ф. Лосевым выйти в разомкнутый космос неоплатонического православия. Его намерения отличались крайним радикализмом: исходя из теории энергем, он приписал звуку смысл и возвел букву в ранг категории, стремясь переформулировать догматику (sic !), но в итоге так и остался на обособленном полюсе субъективной камлательной практики (см. илл. 2).
  13. ↑ Иными словами, «буквы-звуки» посредством заключенной в них особой мистической энергии («энергематичности» в лосевском смысле) способны послужить к истолкованию Священного Писания.
  14. ↑ Лирическая проза определяется как разновидность лироэпического жанра, с ослабленной фабулой, повышено-эмоциональным строем речи, преобладающим авторским «я». Тип построения художественного образа, связанного с лирической манерой повествования, основан на эмоциональном переживании.
  15. ↑ То есть, собственно, отказаться от восприятия Псалтири и Песни Песней как поэтических сборников.
  16. ↑ М. Скабалланович пишет: «С ослаблением язычества, борьба с мифическим элементом которого не позволяла останавливаться на подробностях земного происхождения Спасителя, христианство могло воздать должное чествование после Христа и Его Матери. <…> Супруга императора Маркиана (450–457 г.) Пульхерия построила во <…> Влахернах так известный впоследствии храм Богородицы». – Толковый Типикон под. ред. М. Скабаллановича. Часть I. Богородичные праздники – http://modernlib.ru/books/skaballanovich_mihail/tolkoviy_tipikon_chast_i/read/ (дата обращения 20.10.2017).
  17. ↑ С большей определенностью это можно утверждать в отношении эпигонов рыцарской поэзии, у которых культ Прекрасной Дамы переродился в почитание Девы Марии, а куртуазия стала чистой условностью. Филологи и историки европейской культуры не имеют единого мнения о предмете куртуазной любви трубадуров. Наименее популярна, пожалуй, прагматическая позиция Э. Векслера, утверждавшего, что любовные песни старопровансальских поэтов на самом деле имели только одну практическую цель: «прославление госпожи в расчете на награду» (см.: Б. Пуришев. Лирическая поэзия средних веков – http://www.rulit.me/books/poeziya-trubadurov-poeziya-minnezingerov-poeziya-vagantov-read-185133-3.html./дата обращения: 04. 07. 2018). А. Найман, сравнивая лирику трубадуров с произведениями мусульманских поэтов, почерпнувших мистическое понимание любви из суфизма (например, «Ожерелье голубки» Ибн Хазма), пришел к выводу, что культ идеальной любви пришёл в поэзию трубадуров из арабской поэзии Испании. (cм.: Найман А. Г. О поэзии трубадуров: вступительная статья. – В антологии: Песни трубадуров, пер. со старопровансальского, сост., примеч. А. Г. Наймана. — М., Наука, Главная редакция восточной литературы, 1979, с. 5-7).
  18. ↑ В принципе, это нарушает границы теологически допустимого. Но некоторые исследователи считают, что в социальном плане такое отношение способствует более благоприятной расстановке гендерных акцентов: «Не порывая с изначальным эротизмом, эта концепция, сделавшая Даму принципиально недоступной, сосредоточила энергию любви на ее идеальном аспекте. Явившись источником духовного совершенствования для мужчины, эта любовь в какой-то мере освобождала и женщину от господствовавшего на протяжении средних веков отношения к ней как к существу низшего порядка, виновнице грехопадения и сосуду зла» (ibid, c. 9).
  19. ↑ Для полноты картины следует прислушаться к А. Г. Найману, который утверждает, что профанная составляющая была неотъемлемой частью куртуазной поэзии и проявилась уже на раннем этапе: «Едва ли не с самого момента появления этой поэзии в ней зарождается параллельная струя, в которой господствует кощунственная профанация идеи подобной любви, торжествуют всевозможные игровые мотивы, «снижающие» ее. Таковы <…> иронические «советы влюбленным» Раймбаута Оранского, рекомендующего добиваться любви Дам ударами «кулака по зубам». <…> Подобное снижение, выворачивание наизнанку куртуазных ценностей, с ранних пор сопровождающее высокую лирику трубадуров и, парадоксальным образом, ее обновляющее и питающее, чрезвычайно характерно для средневековой культуры в целом, с ее «пьяными литургиями» и шутовскими праздниками. <…> Пародируя ценности высокой куртуазной любви, подобные сниженные мотивы этим их возрождают и оживляют» (ibid, c. 24), курсив наш.
  20. ↑ Весьма показательна также и та легкость с которой рождественская тематика адаптируется в высокой (светской) поэзии: «Рождественская звезда» Б. Пастернака, «24 декабря 1971 года» И. Бродского, «Путешествие волхвов» О. Седаковой.
  21. ↑ Дабы не углубляться в обременительную полемику с многоликой православной современностью, обратимся к XVII веку и вспомним «Голубиную книгу».
  22. ↑ Вопрос в том, насколько правомерно подобное восприятие. Здесь мы отметим только неустойчивость понятия «литературный контекст» применительно к новозаветной гимнографии; в частности, некоторые авторы включают в «литературный контекст» теологическую структуру еврейской псалмодии (см.: Симушов Анатолий. – Гимны в Новом Завете. – https://noty-bratstvo.org/node/6813 (дата обращения: 27. 06. 2018)).
  23. ↑ В этом смысле полезно сравнить «Житие протопопа Аввакума» с «Исповедью» блаженного Августина.
  24. ↑ Мать Таисия (Карцева). – Светлые тени: правдивые рассказы о прошлом. – М., Новости, 2010.
  25. ↑ Нам представляется вполне оправданным отношение к российской религиозно-философской традиции как к своего рода интеллектуальной мифологии, возникшей в маргинальных кущах мечтательного православия и создавшей немало самобытных оркестровок идей соборности и всеединства.
  26. ↑ Цит. по: Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. Письмо первое: Два мира. – https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/stolp-i-utverzhdenie-istiny/2 (дата обращения: 04. 07. 2018). Сравнение с древесным листом, гонимым ветром встречается и в поэзии вагантов XII в.: «Создан из материи слабой, легковесной, / Я — как лист, что по полю гонит ветр окрестный» (Архипиит Кельнский. Исповедь. Пер. О. Румера. – Цит. по: https://refdb.ru/look/2207071-p19.html / дата обращения: 04. 07. 2018).
  27. ↑ Цит. по: Розанов В. В. Опавшие листья. – http://modernlib.net/books/rozanov_v/opavshie_listya/read/ (дата обращения: 04. 07. 2018).
  28. ↑ Цит. по: Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание, с. 159.
  29. ↑ В авторской пунктуации слово «Встреча» пишется с заглавной буквы, чтобы подчеркнуть нерядоположность данного события другим событиям, его уникальность, непреходящую в повторяемости, например, в формате ежедневных литургий.
  30. ↑ Основанием для такого вывода служит пастырское назидание из Первого послания апостола Павла: «Говорящий на незнакомом языке, молись о даре истолкования» (1 Кор. 14). Поскольку совет этот обращен именно к коринфским христианам, то можно предположить, что в I веке в Коринфе молитвенное говорение язы́ками было весьма широко распространено. Не осуждая общину и не отрицая богодухновенности глоссолалий («ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу»), апостол указывает на определенные неудобства, связанные с такого рода экстатическим богообщением («как узнают, что вы говорите?», «не скажут ли, что вы беснуетесь?»). В заключение он ясно дает понять, что его слова не следует воспринимать как запрет камлательной практики: «Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и язы́ками; только все должно быть благопристойно и чинно».
  31. ↑ М. Скабалланович пишет: «Дар язы́ков (глоссолалия) впервые был сообщен апостолам в день Пятидесятницы. Возможно, что вековым отголоском глоссолалии были в прежнем греко-славянском богослужении так называемые попевки, или прибавления к тексту песнопения, на особо торжественных местах, посторонних слогов, — обычай, сохранившийся до XVII века. В древнейшем из русских уставов Моск. Типогр. Библ. XI — XII в. на степенных воскресной утрени, заменявшей тогда нынешний полиелей, полагается аллилуйя с такими попевками: „аленелуиа аленеве еневенелуиа аленеве еневе невеневе еневе енелуиа“» — Толковый типикон, сост. М. Скабаллановича, 3-е изд. — М., 2011, с. 41. Для сравнения приведем короткий пассаж из трактата о. Евфимия: «алиоуи — иу, алиоуи — алои, иу, лаои» – Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание. Приложение ко 2-му тому, с. 65.
  32. ↑ Цит. по: Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание, с. 378.
  33. ↑ Внутреннее склонение слов – прием, который в русской поэзии активно использовали Д. Хармс и В. Хлебников.
  34. ↑ Цит. по: Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. Слово о Ломоносове. – https://ilibrary.ru/text/1850/p.25/index.html (дата обращения: 06. 07. 2018).
  35. ↑ Или, пользуясь выражением самого о. Евфимия, «словесных скраток», напоминающих метки никак не транспонируемой интуиции.
  36. ↑ В оригинале – «Лицо Вре во Встрече».
  37. ↑ Цит. по: Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание, с.  160.
  38. ↑ Которое они противопоставляли и метафизике, и рационализму, а в сущности и всем предшествующим философским течениям, усматривая в них акты «монологического» мышления.
  39. ↑ Достаточно вспомнить лейтмотив «Предчувствую Тебя...», прозвучавший в поэзии Вл. С. Соловьева и А. Блока.
  40. ↑ Цит. по: Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание, с.  162.
  41. ↑ Имеется в виду франко-прусская война, закончившаяся немецкой оккупацией Франции.
  42. ↑ Цит. по: Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание, с. 51.
  43. ↑ ibid, c. 52. Далее, когда на той же странице отец Евфимий начинает перечислять конструктивные изъяны постройки, он намеренно принижает значимость собственного детища, демонстрируя скромность, переходящую в самоумаление (отметим, что эта черта, восходящая, по всей вероятности, к хлыстовству, присуща русской интеллигенции в целом). Описание храма изобилует уничижительными, казалось бы, характеристиками («храм показал себя утюгом», «точки зрения <...> уродливые и <...> клюющие землю»), но архимандрит произносит их с затаенной любовью и лаской, как мать, восхищенная неловкими – первыми! – шажками своего младенца: «Вторым кардинальным решением был отказ от купола. Это составило проигрыш для внешнего вида и, пожалуй, скорее выигрыш для вида внутреннего. Без купольного увеличения упростилась профильная линия, и храм, показав себя утюгом, оказался <лишенным> привычной для православного глаза „миловидности“. Входная же (анфасная) часть создалась как „миловидная“ и дробно-трехэтажная (притвор, хор, колокола), и потому соединения ее с основной <частью> оказались дробными, странными. Вообще говоря, проект такого сооружения не подписал бы ни один дипломированный архитектор, и ни один подрядчик не стал бы так строить. Все „точки зрения“», сочетающие профиль и фас, оказались уродливыми и грузно-приземистыми, а в носу – „клюющими землю“».
Источник — http://wikilivres.ru/index.php?title=Вкрапления_лирической_прозы_в_софийном_конструктивизме_архимандрита_Евфимия_(Вендта)(Богатырев)&oldid=82401