Вкрапления лирической прозы в софийном конструктивизме архимандрита Евфимия (Вендта)(Богатырев)

Материал из Wikilivres.ru
Перейти к навигацииПерейти к поиску
← Из истории одного примечания Вкрапления лирической прозы в софийном конструктивизме архимандрита Евфимия (Вендта)
автор Михаил Богатырев (р. 1963) 		Архимандрит Евфимий и Казанский храм →
Источник: личная публикация.

A8.jpg

Михаил Богатырев

Вкрапления лирической прозы
в софийном конструктивизме архимандрита Евфимия (Вендта)


PE 300 9 6(108)bukvPE.jpg

Илл. 1. Архимандрит Евфимий, 1970-е  годы


I.

Данный очерк представляет собой переработанную версию доклада, прочитанного автором 15 июня 2108 года на конференции по проблемам лирической прозы в ИМЛИ им. Горького (Москва).

Архимандрита Евфимия (Вендта)[1] можно смело назвать самой загадочной фигурой на горизонтах русского православия в послевоенной Франции. Будучи неотъемлемой частью российской религиозно-философской традиции, в которую он, надо признать, вступил как «заштатная единица», да так за штатом навсегда и остался, архимандрит Евфимий, весьма своеобразно богословствуя, взвалил на себя тяжкое бремя парии, непризнанного и отвергнутого художника cлова. Складывается впечатление, что это его изгнанничество (понимаемое нами как выпадание из интеллектуального поля своей эпохи) было в значительной мере следствием сознательного выбора. Большую часть своей аскетической монашеской жизни отец Евфимий провел в маленькой женской обители под Парижем[2], где подвизался в качестве духовника. К писательству он обратился уже на склоне своих лет, где-то в середине 1960-х годов. Незадолго до кончины он вчерне набросал мистический трактат[3], в котором философия причудливо переплетается с богословием, визуальной поэзией и мемуаристикой. Один из собеседников отца Евфимия[4], весьма сочувственно и уважительно к нему относившийся, определял его труд как акт «теолого-лингвистического юродства»[5], своего рода интеллектуальную глоссолалию, не вписывающуюся в общепринятые нормы словесной выразительности. Впрочем, у некоторых авторов мистических сочинений именно неопределенность стиля и туманность мысли свидетельствуют об исключительной силе переживания и глубоком погружении в проблематику[6].

О числовом и буквенном эквиваленте вселенской гармонии отец Евфимий начал размышлять еще в бытность студентом Свято-Сергиевского богословского института, когда он находился под влиянием С. Н. Булгакова, блестящего интеллектуала, последовательно развивавшего софиологическую идею. В отличие от Сергия Булгакова, который рассматривал Софию Премудрость Божию персонифицированно, как Личность, не совпадающую ни с Христом, ни с Богородицей[7], отец Евфимий видел в Ней живую конструкцию, находящуюся в процессе непрерывного самостановления и саморазворачивания, и его трактат пронизан страстным желанием соединиться с Премудростью посредством Откровения и запечатлеть Ее при помощи фонематических пропорций, выводящих на след единой всечеловеческой речи. В этом он, несомненно, пересекается с заумнической ветвью русского футуризма. На заре XX века заумники пытались возродить «довавилонский» язык, полагая, что «на фонетическом уровне, который не подвластен контролю разума», удастся «выразить более истинные и глубокие смыслы, утраченные традиционными вербальными языками в результате жесткого контроля разума над их семантикой»[8].

Трактат отца Евфимия с некоторой натяжкой можно квалифицировать как поток сознания. Помимо изъяснительных задач, так или иначе привязанных к фразеологии, в этом потоке синкретически реализуется осмысление фонемы и числа (см. илл. 2). Сделав основной упор на софийную лингво-комбинаторику, отец Евфимий активно прибегал к разного рода диаграммам, неологизмам (он называл их «словесными скратками»), анаграммам, паронимии и прочим приемам, выпестованным в недрах футуристической поэтики. «Хлебников от богословия» – вот, пожалуй, самое первое, что приходит на ум после поверхностного соприкосновения с трудами архимандрита Евфимия.[9] Но это простое клише уже таит в себе привкус антиномии. Во-первых, аналогия с Хлебниковым, Крученых и Туфановым не так очевидна, как кажется на первый взгляд. Дело в том, что у отца Евфимия иная нюансировка понятий. Следуя со своим глубочайшим религиозным опытом по пути, намеченному футуристами, он по сути идет от обратного, стремясь в фонетическом говорении не оказаться за пределы разума[10], но возвыситься до Софии Премудрости Божией (а вот находится ли Она за пределами человеческого разумения – это вопрос особый). Ну а во-вторых, здесь явное quiproquo: разве допустимо смешивать мировоззрение отцов Церкви с приемами формальной поэзии? Если романтическая деятельность поэта, связанная со сцепкой слов (или даже букв), может быть подытожена фактом создания корпуса самобытных произведений, то целью догматического мышления является выработка отчетливых и всеобщих постулатов, затрагивающих (в рамках конфессии) взаимоотношения человечества со Всевышним. Пытаясь сблизить эти абсолютно несопоставимые задачи, мы вынуждены делать бесчисленные оговорки и вводить множество дополнительных условий. Несообразность уподобления богослова поэту можно даже представить в виде шаржа, на котором первый изображен машинистом поезда, несущегося по сверхскоростной магистрали, тогда как второй вынужден меланхолически крутить педали трехколесного велосипеда, передвигаясь по кочкам собственных творческих интуиций. Такая карикатура не имеет никакой доказательной силы[11], но с ее помощью проще понять, почему программный тезис архимандрита Евфимия – «твердо стоять в плоскости Языка», расшифровываемый им самим как условие, необходимое для «встречи Бога в Языке», – выглядит как провокация, инвектива: ведь если допустить примат языка в теологии, то она как по мановению волшебной палочки неминуемо скатится до публицистики, до литературы, и богословие утратит свою сущность![12]


PEatlas46page240.jpg

Илл. 2. (Начертание, с. 240)

Нацелившись на обнаружение отголосков Сверх-перво-слова в структуре речи, архимандрит Евфимий взял за основу буквы русского алфавита и построил систему, включающую в себя 21 фонематическую категорию. Он утверждал, что «буквы-звуки энергематично-экзегемны»[13], что они «объясняют каждое слово», и что «их настоящая сила будет явлена только когда они пройдут призмами всех других языков» (Начертание, c. 84). При том, что архимандрит Евфимий не был знаком с французской оккультной историософией конца XIX века (по крайней мере, он нигде об этом не упоминает), его «побуквенные категории» весьма схожи с аргументациями Грасе д’Орсе, основанными главным образом на фонетической кабале (см.: Д'Орсе Г. Язык птиц. Тайная история Европы. — Издательство СПб. Ун-та, 2006). Например, с точки зрения Д’Орсе изображение кувшина на фризе готического храма обозначает апостола Павла (pot-au-lait = Paul), а образ старика с рыбой соответствует королеве (hareng = reine; здесь морфема ha в последнем примере отсекается, как нечто ненужное, а остаток слова принудительно «дозвучивается» до искомого значения). Подобные операции со словами производятся и в схолиях архимандрита Евфимия. В данном случае, артикуляционно редуцировав звук «л», он упрощает до четырех букв семибуквенное анаграмматическое прочтение слова «ключ»: «ключ = клiоучъ = кiуч (качествуют исходностью уcловно чувствуемой)».


CREA 1 txt litso.jpg

Илл. 3 (Начертание, c. 159)

Словесно-графический массив трактата отца Евфимия содержит небольшие островки лирического письма[14], выразительность которых типологически совершенно иная, и они контрастно выбиваются из основного текста (см. илл. 3). В нашем очерке мы рассмотрим этот, лирический, компонент и наметим, по мере возможности, его связь с конвенциональными, более устойчивыми явлениями словесной культуры.

II.

Если отвлечься от спорной (сугубо филологической) трактовки ветхозаветных книг[15] и не заострять внимание ни на мистерийных жреческих песнях античности, ни на византийской гимнографии, то за примерами конвергенции лирического и религиозного начал следует обратиться к рыцарской поэзии XI-XV веков. Ко второму тысячелетию церковное почитание Богородицы, восходящее к V веку[16], распространилось повсеместно. Поэтому представляется вполне вероятным, что мотив платонической любви нищего певца к высокопоставленной светской даме, архетипичный для куртуазной поэзии в целом, таил в себе Богородичную адресацию[17] (или же мог быть проинтерпретирован в этом смысле). Прекрасная Дама являлась воплощением теофании (богопроявленности) и чувственности одновременно[18]. Казалось бы, альбигойский крестовый поход 1209-1230 годов искоренил трубадуров, но по прошествии четырех веков вышеупомянутый мотив вновь возникает, только уже на подмостках испанского авантюрного романа и в изъеденной молью хламиде. На сей раз он выведен как намеренный анахронизм, и то, что когда-то было куртуазной лирикой, здесь принимает обманчивый вид лирической буффонады («качествует исходностью уcловно чувствуемой», если воспользоваться анаграммой отца Евфимия): Дульсинея как Богородица, ну разве это не кощунство?[19]

На протяжении тысячелетий религиозная лирика, это незаконнорожденное дитя литургики, продолжает цепляться за повивальные пелены песенного жанра. В спектре сегодняшнего дня переплетаются эстрадно-подражательные попевки экуменического монастыря Тэзе, исповедальные баллады инока Романа, аранжировки Е. Б. Пастернака для сборника «Марнафа» – этот случайный перечень можно продолжать до бесконечности. Наименее проблемный в отношении художественного вкуса вариант – рождественские колядки[20]. Здесь народное благочестие менее всего обкрадывает себя замахами на гражданственность и не мечется в тенетах между суеверием и «подстатным», холопским двоедушием[21].

Смутное впечатление неполноты, тянущееся как шлейф за религиозной лирикой, заметно усиливается в сопоставлении ее с заоблачными высями канонической гимнографии, которая, кстати, в возвышенном сознании Данте представала именно как образ идеальной поэзии[22], недаром он, вдохновленный гимном «Единородный Сыне», поместил его автора, Юстиниана Великого, в Рай.

Что же касается лирической прозы, то ее доля в корпусе творений религиозной литературы сравнительно невелика. Чтобы уменьшить расплывчатость оценок, приходится вынести за рамки рассмотрения канонические книги, апокрифы, толкования, экзегетику, догматику (вообще все труды, в которых преобладает теологический контекст, в т. ч. и схоластику), а также душеспасительные беседы и агиографию. В «сухом остатке» мы имеем мемуарно-биографическое направление, не изолированное от житийности[23] (например, некоторые фрагменты книги св. Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе», сборник рассказов монахини Таисии (Карцевой)[24] и др.), а кроме того – лирические «огласовки» духовных тем у некоторых авторов, принадлежащих к российской религиозно-философской традиции.[25]

В начале книги «Столп и утверждение истины» о. Павел Флоренский пишет:

«Мой кроткий, мой ясный! Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открыл дверь в нее. Теперь, – увы!, – я вошел в нее уже один, без тебя. Это не было только первое впечатление. Вот, я примылся и прибрался. По-прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей. По-прежнему постлана твоя постель, и твой стул стоит на своем месте неизменно (пусть будет хоть иллюзия, что ты – со мною!). На дне глиняного горшечка по-прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворенный Лик Спасителев. По-прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окном ветер. По-прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат грудными голосами паровозы. По-прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По-прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрени. Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где я и что со мною, безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова приходят, – вечно. Опять кричат глубоким контральто далекие паровозы. Вечный покой – здесь, вечное движение – там. Все по-прежнему… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках».[26]

Для описания отсутствующего конфидента Флоренский использует многократный повтор – анафору: «по-прежнему постлана твоя постель», «по-прежнему горит елей», «по-прежнему <...> кричат грудными голосами паровозы». Эти констатации с самого начала не укладываются в рамки сугубо поэтического восприятия деталей обыденной жизни, они содержат в себе нечто большее, раскрывающееся по мере нарастания драматизма, а именно: возвышение лирического «я» до «я» экзистенциального («дни и ночи сливаются для меня», «безмирное и безвременное водворилось под сводами»). Кульминация наступает в тот момент, когда автор словно бы переводит дыхание («опять кричат глубоким контральто далекие паровозы», «все по-прежнему»), в результате чего в безупречную ритмику перечислений вторгается кратковременный сбой. Далее орнамент построения фраз восстанавливается, но единственным ингредиентом реальности становится переживание одиночества, философема заброшенности в мир, преподнесенная скорее имагинативно, чем понятийно, на волне той особой экспрессии, которая присуща лишь юношеству («одинок в целом свете», «сладко ноет в груди»).

Возвратимся к началу фрагмента, к словам «мой кроткий, мой ясный». Читатель невольно примеривает их на себя, но тут же, ощутив в груди холодок недостоинства, спохватывается, потрясенный несоразмерной высотой адресата, а спохватившись, ловит себя на непреодолимом желании оглянуться и хотя бы краем глаза увидеть того, кто стоит за ним, над ним и вокруг него. Лирическая амплитуда этого обращения чрезвычайно широка, она позволяет безо всякого напряжения мысленно присоединиться к разомкнутому космосу, сквозь который отдаленно мерцает и вечность, и Царствие Небесное.

Библиография

Архипиит Кельнский. Исповедь. Пер. О. Румера. – Цит. по: https://refdb.ru/look/2207071-p19.html / дата обращения: 04. 07. 2018).

Бычков В. В. Заумь. – См.: Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века (коллектив авторов). – https://culture.wikireading.ru/49475 (дата обращения: 02.06.2018).

Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание и наречение решений Отрешенного. Графика и грамматика Догмата. Рукопись в 3 тт., 25 (?) экз. Муазне, 1968—1973 (в тексте цитируется как "Начертание...").

Д'Орсе Г. Язык птиц. Тайная история Европы. — Издательство СПб. Ун-та, 2006

[Зеньковский 1948: III] – Зеньковский В. В. История русской философии. YMCA-PRESS. Париж, 1948. Часть III. Период систем. //azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/istorija-russkoj-filosofii/3.

[Лавокат 2005] – Лавокат Р. Эволюция, происхождение человека и христианская вера. Пер. О. Платоновой. СПб. Изд-во Философское братство, 2005.

[Лосский 1905] – Лосский Н. О. Обоснование мистического эмпиризма. В журнале Вопросы философии и психологии. М., 1904-05.

Мать Таисия (Карцева). – Светлые тени: правдивые рассказы о прошлом. – М., Новости, 2010.

Найман А. Г. О поэзии трубадуров: вступительная статья. – В антологии: Песни трубадуров, пер. со старопровансальского, сост., примеч. А. Г. Наймана. — М., Наука, Главная редакция восточной литературы, 1979.

Пуришев Б. Лирическая поэзия средних веков – http://www.rulit.me/books/poeziya-trubadurov-poeziya-minnezingerov-poeziya-vagantov-read-185133-3.html./дата обращения: 04. 07. 2018).

Симушов А. – Гимны в Новом Завете. – https://noty-bratstvo.org/node/6813 (дата обращения: 27. 06. 2018)

Толковый Типикон под. ред. М. Скабаллановича. Часть I. Богородичные праздники – http://modernlib.ru/books/skaballanovich_mihail/tolkoviy_tipikon_chast_i/read/ (дата обращения 20.10.2017).

Толковый типикон, сост. М. Скабаллановича, 3-е изд. — М., 2011.

Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. Письмо первое: Два мира. – https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/stolp-i-utverzhdenie-istiny/2 (дата обращения: 04. 07. 2018).

Эйкалович Г. Развернутый иероглиф. Памяти архимандрита Евфимия Вендта. — Вестник РСХД, №107 (1), Париж, 1973.

Примечания

  1. ↑ Архимандрит Евфимий (в миру – Григорий Вендт) родился в 1896 г. в Сергиевом Посаде, был участником Белого движения, в эмиграции получил инженерно-конструкторское и богословское образование, в 1935 г. принял монашеский постриг, скончался в 1973 г. во Франции.
  2. ↑ Скит Казанской иконы Божией матери в местечке Муазне.
  3. ↑ Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание и наречение решений Отрешенного. Графика и грамматика Догмата. Рукопись в 3 тт., 25 (?) экз. Муазне, 1968—1973 (далее – Начертание).
  4. ↑ Игумен Геннадий (Эйкалович Евгений Александрович, 1914–2008).
  5. ↑ Эйкалович писал, что этот труд представляет собой «богословско-философско-литературный уникум, <…> не имеющий себе прецедента. Как некую весьма отдаленную аналогию можно было бы привести ветхозаветную апокалиптическую письменность с ее числовой символикой и визионерски-фантастической формой» – Эйкалович Г. Развернутый иероглиф. Памяти архимандрита Евфимия Вендта. — Вестник РСХД, №107 (1), Париж, 1973, с. 91.
  6. ↑ Достаточно вспомнить, например, трактат «София» (1876), написанный медиумически настроенным 23-летним Вл. С. Соловьевым в Каире на французском языке.
  7. ↑ В частности, он считал, что отдельные высказывания книги Премудрости царя Соломона (например, «Я была у Него Премудростью и веселилась всякий день») написаны от лица Софии.
  8. ↑ Бычков В. В. Заумь. – См.: Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века (коллектив авторов). – https://culture.wikireading.ru/49475 (дата обращения: 02.06.2018).
  9. ↑ О том, насколько отец Евфимий ощущал себя накоротке с модернистской эстетикой, свидетельствует следующая его заметка: «Вязи Ремизовские — литература. Зауми Хлебниковские — поэзия. Эти скратки — что? Всё-таки — Язык! Во всяком случае, исповедуем, что настоящий Хлебный Ремиз есть Отдача Языка Вручению Откровения» (Начертание, с. 368, 378). Этот самобытный логоцентризм, направленный на соискание божественного Откровения и открыто демонстрирующий свое родство с литературным модернизмом, воспринимается как парадокс, едва ли не катахреза, особенно если учесть ультра-консервативный настрой православной части эмигрантской диаспоры, к которой принадлежал архимандрит Евфимий.
  10. ↑ И уж во всяком случае не бороться с ним, как это делал его современник Эжен Ионеско. В послевоенные годы, когда последовательная профанация собственных истоков сделалась неотъемлемой частью творческой стратегии европейского пост-авангарда, Ионеско сумел придать борьбе с разумом балаганные очертания, перенеся ее на подмостки комедии dell'arte, приземлив и завершив таким образом множество импульсов, порожденных футуризмом, дадаизмом и сюрреализмом.
  11. ↑ И не волне соответствует фактам: у суфиев, например, любовная лирика использовалась как форма для выражения идей мистического богословия; так, в XII веке поэт Ибн ал-Араби посвятил множество стихов девушке по имени Низам, которая была для него воплощением Божественной Премудрости, Софии. Отголоски суфийской традиции присутствуют в поэтическом творчестве Вл. С. Соловьева (в частности, в его поэме «Три свидания»).
  12. ↑ Чтобы не усложнять наш очерк, мы не станем развернуто комментировать написание архимандритом Евфимием слова «Язык» с большой буквы. Возможно, таким образом он хотел оставить себе лазейку, через которую надеялся вслед за А. Ф. Лосевым выйти в разомкнутый космос неоплатонического православия. Его намерения отличались крайним радикализмом: исходя из теории энергем, он приписал звуку смысл и возвел букву в ранг категории, стремясь переформулировать догматику (sic !), но в итоге так и остался на обособленном полюсе субъективной камлательной практики (см. илл. 2).
  13. ↑ Иными словами, «буквы-звуки» посредством заключенной в них особой мистической энергии («энергематичности» в лосевском смысле) способны послужить к истолкованию Священного Писания.
  14. ↑ Лирическая проза определяется как разновидность лироэпического жанра, с ослабленной фабулой, повышено-эмоциональным строем речи, преобладающим авторским «я». Тип построения художественного образа, связанного с лирической манерой повествования, основан на эмоциональном переживании.
  15. ↑ То есть, собственно, отказаться от восприятия Псалтири и Песни Песней как поэтических сборников.
  16. ↑ М. Скабалланович пишет: «С ослаблением язычества, борьба с мифическим элементом которого не позволяла останавливаться на подробностях земного происхождения Спасителя, христианство могло воздать должное чествование после Христа и Его Матери. <…> Супруга императора Маркиана (450–457 г.) Пульхерия построила во <…> Влахернах так известный впоследствии храм Богородицы». – Толковый Типикон под. ред. М. Скабаллановича. Часть I. Богородичные праздники – http://modernlib.ru/books/skaballanovich_mihail/tolkoviy_tipikon_chast_i/read/ (дата обращения 20.10.2017).
  17. ↑ С большей определенностью это можно утверждать в отношении эпигонов рыцарской поэзии, у которых культ Прекрасной Дамы переродился в почитание Девы Марии, а куртуазия стала чистой условностью. Филологи и историки европейской культуры не имеют единого мнения о предмете куртуазной любви трубадуров. Наименее популярна, пожалуй, прагматическая позиция Э. Векслера, утверждавшего, что любовные песни старопровансальских поэтов на самом деле имели только одну практическую цель: «прославление госпожи в расчете на награду» (см.: Б. Пуришев. Лирическая поэзия средних веков – http://www.rulit.me/books/poeziya-trubadurov-poeziya-minnezingerov-poeziya-vagantov-read-185133-3.html./дата обращения: 04. 07. 2018). А. Найман, сравнивая лирику трубадуров с произведениями мусульманских поэтов, почерпнувших мистическое понимание любви из суфизма (например, «Ожерелье голубки» Ибн Хазма), пришел к выводу, что культ идеальной любви пришёл в поэзию трубадуров из арабской поэзии Испании. (cм.: Найман А. Г. О поэзии трубадуров: вступительная статья. – В антологии: Песни трубадуров, пер. со старопровансальского, сост., примеч. А. Г. Наймана. — М., Наука, Главная редакция восточной литературы, 1979, с. 5-7).
  18. ↑ В принципе, это нарушает границы теологически допустимого. Но некоторые исследователи считают, что в социальном плане такое отношение способствует более благоприятной расстановке гендерных акцентов: «Не порывая с изначальным эротизмом, эта концепция, сделавшая Даму принципиально недоступной, сосредоточила энергию любви на ее идеальном аспекте. Явившись источником духовного совершенствования для мужчины, эта любовь в какой-то мере освобождала и женщину от господствовавшего на протяжении средних веков отношения к ней как к существу низшего порядка, виновнице грехопадения и сосуду зла» (ibid, c. 9).
  19. ↑ Для полноты картины следует прислушаться к А. Г. Найману, который утверждает, что профанная составляющая была неотъемлемой частью куртуазной поэзии и проявилась уже на раннем этапе: «Едва ли не с самого момента появления этой поэзии в ней зарождается параллельная струя, в которой господствует кощунственная профанация идеи подобной любви, торжествуют всевозможные игровые мотивы, «снижающие» ее. Таковы <…> иронические «советы влюбленным» Раймбаута Оранского, рекомендующего добиваться любви Дам ударами «кулака по зубам». <…> Подобное снижение, выворачивание наизнанку куртуазных ценностей, с ранних пор сопровождающее высокую лирику трубадуров и, парадоксальным образом, ее обновляющее и питающее, чрезвычайно характерно для средневековой культуры в целом, с ее «пьяными литургиями» и шутовскими праздниками. <…> Пародируя ценности высокой куртуазной любви, подобные сниженные мотивы этим их возрождают и оживляют» (ibid, c. 24), курсив наш.
  20. ↑ Весьма показательна также и та легкость с которой рождественская тематика адаптируется в высокой (светской) поэзии: «Рождественская звезда» Б. Пастернака, «24 декабря 1971 года» И. Бродского, «Путешествие волхвов» О. Седаковой.
  21. ↑ Дабы не углубляться в обременительную полемику с многоликой православной современностью, обратимся к XVII веку и вспомним «Голубиную книгу».
  22. ↑ Вопрос в том, насколько правомерно подобное восприятие. Здесь мы отметим только неустойчивость понятия «литературный контекст» применительно к новозаветной гимнографии; в частности, некоторые авторы включают в «литературный контекст» теологическую структуру еврейской псалмодии (см.: Симушов Анатолий. – Гимны в Новом Завете. – https://noty-bratstvo.org/node/6813 (дата обращения: 27. 06. 2018)).
  23. ↑ В этом смысле полезно сравнить «Житие протопопа Аввакума» с «Исповедью» блаженного Августина.
  24. ↑ Мать Таисия (Карцева). – Светлые тени: правдивые рассказы о прошлом. – М., Новости, 2010.
  25. ↑ Нам представляется вполне оправданным отношение к российской религиозно-философской традиции как к своего рода интеллектуальной мифологии, возникшей в маргинальных кущах мечтательного православия и создавшей немало самобытных оркестровок идей соборности и всеединства.
  26. ↑ Цит. по: Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. Письмо первое: Два мира. – https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/stolp-i-utverzhdenie-istiny/2 (дата обращения: 04. 07. 2018). Сравнение с древесным листом, гонимым ветром встречается и в поэзии вагантов XII в.: «Создан из материи слабой, легковесной, / Я — как лист, что по полю гонит ветр окрестный» (Архипиит Кельнский. Исповедь. Пер. О. Румера. – Цит. по: https://refdb.ru/look/2207071-p19.html / дата обращения: 04. 07. 2018).
Источник — http://wikilivres.ru/index.php?title=Вкрапления_лирической_прозы_в_софийном_конструктивизме_архимандрита_Евфимия_(Вендта)(Богатырев)&oldid=82394