Михаил Богатырев
Вкрапления лирической прозы
в софийном конструктивизме архимандрита Евфимия (Вендта)
bukvPE.jpg)
Илл. 1. Архимандрит Евфимий, 1970-е годы
I.
Данный очерк представляет собой переработанную версию доклада, прочитанного автором 15 июня 2108 года на конференции по проблемам лирической прозы в ИМЛИ им. Горького (Москва).
Архимандрита Евфимия (Вендта)[1] можно смело назвать самой загадочной фигурой на горизонтах русского православия в послевоенной Франции. Будучи неотъемлемой частью российской религиозно-философской традиции, в которую он, надо признать, вступил как «заштатная единица», да так за штатом навсегда и остался, архимандрит Евфимий, весьма своеобразно богословствуя, взвалил на себя тяжкое бремя парии, непризнанного и отвергнутого художника cлова. Складывается впечатление, что это его изгнанничество (понимаемое нами как выпадание из интеллектуального поля своей эпохи) было в значительной мере следствием сознательного выбора. Большую часть своей аскетической монашеской жизни отец Евфимий провел в маленькой женской обители под Парижем[2], где подвизался в качестве духовника. К писательству он обратился уже на склоне своих лет, где-то в середине 1960-х годов. Незадолго до кончины он вчерне набросал мистический трактат[3], в котором философия причудливо переплетается с богословием, визуальной поэзией и мемуаристикой. Один из собеседников отца Евфимия[4], весьма сочувственно и уважительно к нему относившийся, определял его труд как акт «теолого-лингвистического юродства»[5], своего рода интеллектуальную глоссолалию, не вписывающуюся в общепринятые нормы словесной выразительности. Впрочем, у некоторых авторов мистических сочинений именно неопределенность стиля и туманность мысли свидетельствуют об исключительной силе переживания и глубоком погружении в проблематику[6].
О числовом и буквенном эквиваленте вселенской гармонии отец Евфимий начал размышлять еще в бытность студентом Свято-Сергиевского богословского института, когда он находился под влиянием С. Н. Булгакова, блестящего интеллектуала, последовательно развивавшего софиологическую идею. В отличие от Сергия Булгакова, который рассматривал Софию Премудрость Божию персонифицированно, как Личность, не совпадающую ни с Христом, ни с Богородицей[7], отец Евфимий видел в Ней живую конструкцию, находящуюся в процессе непрерывного самостановления и саморазворачивания, и его трактат пронизан страстным желанием соединиться с Премудростью посредством Откровения и запечатлеть Ее при помощи фонематических пропорций, выводящих на след единой всечеловеческой речи. В этом он, несомненно, пересекается с заумнической ветвью русского футуризма. На заре XX века заумники пытались возродить «довавилонский» язык, полагая, что «на фонетическом уровне, который не подвластен контролю разума», удастся «выразить более истинные и глубокие смыслы, утраченные традиционными вербальными языками в результате жесткого контроля разума над их семантикой»[8].
Трактат отца Евфимия с некоторой натяжкой можно квалифицировать как поток сознания. Помимо изъяснительных задач, так или иначе привязанных к фразеологии, в этом потоке синкретически реализуется осмысление фонемы и числа (см. илл. 2). Сделав основной упор на софийную лингво-комбинаторику, отец Евфимий активно прибегал к разного рода диаграммам, неологизмам (он называл их «словесными скратками»), анаграммам, паронимии и прочим приемам, выпестованным в недрах футуристической поэтики. «Хлебников от богословия» – вот, пожалуй, самое первое, что приходит на ум после поверхностного соприкосновения с трудами архимандрита Евфимия.[9] Но это простое клише уже таит в себе привкус антиномии. Во-первых, аналогия с Хлебниковым, Крученых и Туфановым не так очевидна, как кажется на первый взгляд. Дело в том, что у отца Евфимия иная нюансировка понятий. Следуя со своим глубочайшим религиозным опытом по пути, намеченному футуристами, он по сути идет от обратного, стремясь в фонетическом говорении не оказаться за пределы разума[10], но возвыситься до Софии Премудрости Божией (а вот находится ли Она за пределами человеческого разумения – это вопрос особый). Ну а во-вторых, здесь явное quiproquo: разве допустимо смешивать мировоззрение отцов Церкви с приемами формальной поэзии? Если романтическая деятельность поэта, связанная со сцепкой слов (или даже букв), может быть подытожена фактом создания корпуса самобытных произведений, то целью догматического мышления является выработка отчетливых и всеобщих постулатов, затрагивающих (в рамках конфессии) взаимоотношения человечества со Всевышним. Пытаясь сблизить эти абсолютно несопоставимые задачи, мы вынуждены делать бесчисленные оговорки и вводить множество дополнительных условий. Несообразность уподобления богослова поэту можно даже представить в виде шаржа, на котором первый изображен машинистом поезда, несущегося по сверхскоростной магистрали, тогда как второй вынужден меланхолически крутить педали трехколесного велосипеда, передвигаясь по кочкам собственных творческих интуиций. Такая карикатура не имеет никакой доказательной силы[11], но с ее помощью проще понять, почему программный тезис архимандрита Евфимия – «твердо стоять в плоскости Языка», расшифровываемый им самим как условие, необходимое для «встречи Бога в Языке», – выглядит как провокация, инвектива: ведь если допустить примат языка в теологии, то она как по мановению волшебной палочки неминуемо скатится до публицистики, до литературы, и богословие утратит свою сущность![12]
Илл. 2. (Начертание, с. 240)
Нацелившись на обнаружение отголосков Сверх-перво-слова в структуре речи, архимандрит Евфимий взял за основу буквы русского алфавита и построил систему, включающую в себя 21 фонематическую категорию. Он утверждал, что «буквы-звуки энергематично-экзегемны»[13], что они «объясняют каждое слово», и что «их настоящая сила будет явлена только когда они пройдут призмами всех других языков» (Начертание, c. 84). При том, что архимандрит Евфимий не был знаком с французской оккультной историософией конца XIX века (по крайней мере, он нигде об этом не упоминает), его «побуквенные категории» весьма схожи с аргументациями Грасе д’Орсе, основанными главным образом на фонетической кабале (см.: Д'Орсе Г. Язык птиц. Тайная история Европы. — Издательство СПб. Ун-та, 2006). Например, с точки зрения Д’Орсе изображение кувшина на фризе готического храма обозначает апостола Павла (pot-au-lait = Paul), а образ старика с рыбой соответствует королеве (hareng = reine; здесь морфема ha в последнем примере отсекается, как нечто ненужное, а остаток слова принудительно «дозвучивается» до искомого значения). Подобные операции со словами производятся и в схолиях архимандрита Евфимия. В данном случае, артикуляционно редуцировав звук «л», он упрощает до четырех букв семибуквенное анаграмматическое прочтение слова «ключ»: «ключ = клiоучъ = кiуч (качествуют исходностью уcловно чувствуемой)».
II.
Может быть, сложные, перенасыщенные фокусировки Лосского следует принять к сведению в ином освещении, приблизившись к ним с позиций литературы[14] и концептуального искусства? Сомневаюсь, допустимо ли вообще такое рассмотрение, в нем есть какой-то подвох, ведущий к научной дискредитации, ну а кроме того, очевидно, что, создавая свою систему, Лосский о подобном ее восприятии никогда не помышлял: у него нет повествовательной специфики, нет фабулы. По мотивам метафизики Лосского можно было бы написать кубофутуристическую пьесу, на манер матюшинской «Победы над солнцем»[15], разложив категорию «субстанциальных деятелей» на персонажей, но такое творчество выпадает из контура эссеистики. Поэтому я, придерживаясь заявленной в заглавии данного очерка темы, сосредоточусь на тех тенденциях, которые повлияли на мировоззрение Н. О. Лосского и постараюсь ответить на вопрос, может ли предлагаемая им формула перевоплощения плодотворно совместиться с догматическим представлением о вечной жизни.
В первом приближении идея перевоплощения (или, попросту говоря, переселения душ) инородна православному сознанию, точно так же, как и для философа выглядит неприемлемым употребление термина в статусе метафоры[16]. Все представления становятся скользкими, разум возмущается, отказываясь сотрудничать с безосновностью. Баскетбольное состязание футболистов уместно на стадионе, а не на цирковой арене.
Сопоставляя интуитивизм Н. О. Лосского и «Логические исследования» его старшего современника Эдмунда Гуссерля, гносеолог Виктор Молчанов заметил: «Правила перевода с одного терминологического языка на другой еще сложнее, чем правила перевода с одного естественного языка на другой». И ещё: «Насколько вообще различная терминология может быть дескриптивно совместимой? Примером обманчивой терминологии может послужить термин «теория познания» у Канта. Развивая теорию деятельности, Кант называет ее «теория познания» [Молчанов 2010: 22—23].
Молчанов сознательно отстраняется от рефлексий на тему о возможном влиянии Гуссерля на Лосского, однако термин «беспредпосылочная гносеология», вероятно, уже проскальзывал в 1910—е годы – как шарик в пинг-понге – в саркастических разговорах неокантианца Введенского о метафизике Лосского[17], а тот пафос, с которым Лосский обрушился на феноменологию в 1939 году [Лосский 1939], лишний раз убеждает нас в том, что нет дыма без огня.
Я забрёл в мир Н. Лосского окольными путями, увязнув в мучительном парадоксе теократической идеи и её бесплодных интерпретаций. Понятие «иерархия» звучало в сознании плоско и безысходно, а персонализм Н. Лосского в первом приближении словно бы приоткрывал створку в другое измерение. Однако из метафизического проёма, в который я ринулся вслед за Лосским, неожиданно потянуло сквозняком расчеловечивания: и материя, и душа, и дух оказались сотканы из взаимопроницаемых и неуничтожимых «квази-элементарных частиц», природа которых в равной степени могла быть отнесена и к логическим категориям (реверанс Лейбницу и Гуссерлю), и к творческим интенциям Бога-творца. При этом человек, лишенный антропоцентрического пафоса, словно бы восставал из «частиц» как безликий Голем, и трудно было понять, ради кого переносятся в вечность костюмерные задворки плоти.
Но первое впечатление вполне может оказаться ошибочным, поэтому, наверное, стоит еще раз пройти вслед за Лосским по уже намеченным вехам и прислушаться к его голосу.
Библиография
Бычков В. В. Заумь. – См.: Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века (коллектив авторов). – https://culture.wikireading.ru/49475 (дата обращения: 02.06.2018).
Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание и наречение решений Отрешенного. Графика и грамматика Догмата. Рукопись в 3 тт., 25 (?) экз. Муазне, 1968—1973 (в тексте цитируется как "Начертание...").
[Ермичев 2013] – Ермичев А. А. Отзыв А. И. Введенского на магистерскую диссертацию Н. О. Лосского. Вестник Русской христианской гуманитарной академии. N°4. Т.14, 2013.//cyberleninka.ru/article/n/otzyv-a-i-vvedenskogo-na-magisterskuyu-dissertatsiyu-n-o-losskogo#ixzz4OWaffMLj.
[Зеньковский 1948: III] – Зеньковский В. В. История русской философии. YMCA-PRESS. Париж, 1948. Часть III. Период систем. //azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/istorija-russkoj-filosofii/3.
[Лавокат 2005] – Лавокат Р. Эволюция, происхождение человека и христианская вера. Пер. О. Платоновой. СПб. Изд-во Философское братство, 2005.
[Лосский 1905] – Лосский Н. О. Обоснование мистического эмпиризма. В журнале Вопросы философии и психологии. М., 1904-05.
[Лосский б/г] – Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. 2—е изд. 1906. //modernlib.ru/books/losskiy_n/obosnovanie_intuitivizma/read/
[Лосский 1930] – Лосский Н. О. Воскрешение во плоти. Путь №26. Париж, 1930.
[Лосский 1939] – Лосский Н.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля. Путь №60. Париж, 1939.
[Лосский 1992] – Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., Прогресс, 1992.
Толковый типикон, сост. М. Скабаллановича, 3-е изд. — М., 2011.
Эйкалович Г. Развернутый иероглиф. Памяти архимандрита Евфимия Вендта. — Вестник РСХД, №107 (1), Париж, 1973.
Примечания
- ↑ Архимандрит Евфимий (в миру – Григорий Вендт) родился в 1896 г. в Сергиевом Посаде, был участником Белого движения, в эмиграции получил инженерно-конструкторское и богословское образование, в 1935 г. принял монашеский постриг, скончался в 1973 г. во Франции.
- ↑ Скит Казанской иконы Божией матери в местечке Муазне.
- ↑ Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание и наречение решений Отрешенного. Графика и грамматика Догмата. Рукопись в 3 тт., 25 (?) экз. Муазне, 1968—1973 (далее – Начертание).
- ↑ Игумен Геннадий (Эйкалович Евгений Александрович, 1914–2008).
- ↑ Эйкалович писал, что этот труд представляет собой «богословско-философско-литературный уникум, <…> не имеющий себе прецедента. Как некую весьма отдаленную аналогию можно было бы привести ветхозаветную апокалиптическую письменность с ее числовой символикой и визионерски-фантастической формой» – Эйкалович Г. Развернутый иероглиф. Памяти архимандрита Евфимия Вендта. — Вестник РСХД, №107 (1), Париж, 1973, с. 91.
- ↑ Достаточно вспомнить, например, трактат «София» (1876), написанный медиумически настроенным 23-летним Вл. С. Соловьевым в Каире на французском языке.
- ↑ В частности, он считал, что отдельные высказывания книги Премудрости царя Соломона (например, «Я была у Него Премудростью и веселилась всякий день») написаны от лица Софии.
- ↑ Бычков В. В. Заумь. – См.: Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века (коллектив авторов). – https://culture.wikireading.ru/49475 (дата обращения: 02.06.2018).
- ↑ О том, насколько отец Евфимий ощущал себя накоротке с модернистской эстетикой, свидетельствует следующая его заметка: «Вязи Ремизовские — литература. Зауми Хлебниковские — поэзия. Эти скратки — что? Всё-таки — Язык! Во всяком случае, исповедуем, что настоящий Хлебный Ремиз есть Отдача Языка Вручению Откровения» (Начертание, с. 368, 378). Этот самобытный логоцентризм, направленный на соискание божественного Откровения и открыто демонстрирующий свое родство с литературным модернизмом, воспринимается как парадокс, едва ли не катахреза, особенно если учесть ультра-консервативный настрой православной части эмигрантской диаспоры, к которой принадлежал архимандрит Евфимий.
- ↑ И уж во всяком случае не бороться с ним, как это делал его современник Эжен Ионеско. В послевоенные годы, когда последовательная профанация собственных истоков сделалась неотъемлемой частью творческой стратегии европейского пост-авангарда, Ионеско сумел придать борьбе с разумом балаганные очертания, перенеся ее на подмостки комедии dell'arte, приземлив и завершив таким образом множество импульсов, порожденных футуризмом, дадаизмом и сюрреализмом.
- ↑ И не волне соответствует фактам: у суфиев, например, любовная лирика использовалась как форма для выражения идей мистического богословия; так, в XII веке поэт Ибн ал-Араби посвятил множество стихов девушке по имени Низам, которая была для него воплощением Божественной Премудрости, Софии. Отголоски суфийской традиции присутствуют в поэтическом творчестве Вл. С. Соловьева (в частности, в его поэме «Три свидания»).
- ↑ Чтобы не усложнять наш очерк, мы не станем развернуто комментировать написание архимандритом Евфимием слова «Язык» с большой буквы. Возможно, таким образом он хотел оставить себе лазейку, через которую надеялся вслед за А. Ф. Лосевым выйти в разомкнутый космос неоплатонического православия. Его намерения отличались крайним радикализмом: исходя из теории энергем, он приписал звуку смысл и возвел букву в ранг категории, стремясь переформулировать догматику (sic !), но в итоге так и остался на обособленном полюсе субъективной камлательной практики (см. илл. 2).
- ↑ Иными словами, «буквы-звуки» посредством заключенной в них особой мистической энергии («энергематичности» в лосевском смысле) способны послужить к истолкованию Священного Писания.
- ↑ Вспомним об афоризмах и сентенциях древнегреческих философов, о поэтической традиции в «Трудах и днях» Гесиода, о литературном наследии Дж. Бруно и фантастических изысканиях Ш. Фурье, объединившего в своих трудах социологию с планетарной магией.
- ↑ «Победа над Солнцем» – футуристическая опера (1913), целиком построенная на литературной, музыкальной и живописной алогичности. Музыка М. Матюшина, пролог В. Хлебникова, либретто А. Кручёных, костюмы К. Малевича.
- ↑ Тем не менее некоторые лингвисты считают метафору отправным пунктом мышления, своего рода завязью, из которой впоследствии возникает стройный орнамент умозаключений. Обозревая различные определения метафоры, Поль Рикёр отмечал, что со времен Аристотеля, определявшего метафору как сходство (или перенос качеств с одного предмета на другой), лингвистическая наука весьма преуспела в уточнениях этой дефиниции, обозначая метафору и как линзу, и как экран, и как фильтр и т. п., но все эти определения сами по себе отличались сугубой метафоричностью [Рикёр 1990].
- ↑ А. А. Ермичев пишет, что Введенского сердила уже сама возможность, при которой на предполагаемый вопрос «А существовала ли Земля до появления на ней человека?» Н. О. Лосский отвечал бы: «Ваш грубый вопрос никакого отношения к беспредпосылочной гносеологии не имеет» [Ермичев 2013: 307].
