БСЭ1/Иисус Христос

Материал из Wikilivres.ru
Перейти к навигацииПерейти к поиску

Иисус Христос
Большая советская энциклопедия (1-е издание)
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Зерновые — Империализм. Источник: т. XXVII (1933): Зерновые — Империализм, стлб. 724—734


ИИСУС ХРИСТОС, т. е. помазанник (евр. Мессия, см.), мнимый основоположник христианства, якобы родившийся в палестинском гор. Вифлееме в правление иудейского царя Ирода (см.) и римского императора Августа (см. Август Октавиан), проповедывавший в Иудее, Галилее, Самарии и других местах новое религиозное учение и умерший распятым на кресте в Иерусалиме в 30-х годах 1 в. По учению христианской церкви, он—«господь», «спаситель», «богочеловек», «сын божий», воплощенное божественное слово—Логос (см.), второе лицо «святой троицы». Иисус Христос—личность совершенно не историческая, а продукт религиозной идеологии, сложившейся на почве определенных социальных условий Римской империи в первые века хр. эры (см. Христианство).

Неисторичность И. Х. доказывается прежде всего полным молчанием о нем всей внехристианской, еврейской и греко-римской литературы первых веков христианства. Так напр., о нем ничего не сообщают евр. философ и историк Филон, евр. историки Иосиф Флавий (см.) и Юст из Тивериады; греко-римские авторы: историки Плутарх, Тацит, Плиний Младший, Светоний, философ Сенека (см.) и др. Особенно красноречиво здесь полное молчание об И. Х. вышеназванных евр. писателей, принимавших живейшее участие в жизни своего народа. Умолчать об И. Х. эти авторы не могли бы, если бы он действительно был религиозно-общественным деятелем своего народа и времени. Это давно уже учли заправилы христианской церкви, к-рые рано, еще в 3—4 вв., сделали соответствующие вставки об И. Х. в труды Иосифа Флавия, Тацита, Плиния и Светония, т. е. фальсифицировали их тексты.

Другим показателем неисторичности их служит то, что древнейшие христианские литературные произведения, даже канонические, ничего не говорят о нем, как о реальном человеке, я всюду изображают его лишь религиозно-фантастическим, сверхъестественным, божественным существом. Так, в Апокалипсисе (см.) И. Х. изображен то в виде ягненка с семью очами и семью рогами (5, 6), то как «подобие сына человеческого» с белыми волосами, с огненными очами, с ногами цвета раскаленной бронзы и с двулезвийным мечом в устах (1, 13, 16), то наконец царственным младенцем, рожденным на небе крылатой «женой» и преследуемым чудовищным драконом (13).—Таким же нереальным, сверхъестественным существом изображен И. Х. и в так наз. «посланиях» сказочного апостола Павла (см.). И. Х. этих посланий— божественное, небесное существо, но не человек, якобы живший и действовавший на земле в определенное время и в определенном месте.

По виду обстоятельное, развернутое, полное всяческих деталей описание мнимой земной жизни и деятельности И. Х. дано в т. н. евангелиях (см.), средактированных ок. середины 2 в. Однако произведения эти полны всяческих противоречий, исторических и географических нелепостей и фантастических деталей; написаны они во многом на основе отдельных ветхозаветных мест и образов. Как таковые евангелия не заслуживают доверия, и ни одно из их сообщений об И. Х., как о реальном человеке и историческом деятеле, не выдерживает научной критики. Так напр., о земном рождении И. Х. из евангелистов рассказывают одни только «Матфей» и «Лука» (древнейший «Марк» и позднейший «Иоанн» об этом «событии» молчат); по их словам И. Х. якобы родился в годы правления иудейского царя Иро- да и римского наместника Квириния, чего быть не могло, т. к. Ирод умер за 10 лет до наместничества Квириния. Кроме того Лука связывает рождение И. Х. со всеобщей переписью населения Римской империи при имп. Августе, каковой тогда не производилось, и с г. Назаретом, к-рый тогда вообще еще не существовал. Прочие рождественские детали евангелий об И. Х.: девственное зачатие Марией от «святого духа», неоднократные явления ей и Иосифу ангелов, вифлеемская звезда, прибытие волхвов с Востока с дарами, массовое избиение младенцев Иродом, бегство «святого семейства» в Египет и т. д.— все это явно сказочные аксессуары, заимствованные из тогдашней иудейской и языческой мифологии. Непримиримо противоречивы здесь и самые рассказы Матфея и Луки, из к-рых первый изображает обстоятельства, рождения и детские годы И. Х. в виде мрачной, полной трагизма картины, а второй—в виде тихой, мирной идиллии.

Несостоятельными являются также все евангельские рассказы о земной деятельности И. Х., якобы протекавшей по двум направлениям: творения чудес и проповеди нового учения. Образ И. Х. как чудотворца во многом списан с ветхозаветных образов сказочных чудотворцев—Моисея, Илии, Елисея и др. (хождение по воде, исцеление больных, воскресение умерших, умножение пищи), а также с греческих образцов бога-целителя Асклепия и Диониса (см.) (превращение воды в вино). Часть материала дали евангелистам здесь также и отдельные места из ветхозаветных псалмов, пророка Исайи (напр. 35, 4—5), книга Иова и др.

Что касается приписываемой И. Х. в евангелиях проповеднической деятельности, то и здесь мы имеем дело с явными вымыслами. Никакого единого, стройного, цельного учения в евангелиях нет, а имеется лишь хаотический, бессистемный набор различных противоречивых высказываний и положений, которые не могли принадлежать одному какому-либо лицу. Так напр., у одного только Матфея И. Х. превозносит «миротворцев» (5, 9) и грозит мечом (10, 34), осуждает гнев к ближним (5, 232) и приписывает себе назначение вносить разлад в семью (10, 35), запрещает служение «двум господам» (6, 24) и предписывает «воздавать кесарево косарю, а божие богу» (22, 21). Еще больше таких противоречий выступает при сопоставлении всех евангелий между собою. Неопределенна в евангелиях и самая обстановка произнесения тех или иных речей, проповеди И. Х.: ни места ни времени их не указывается точно, не говоря уже об общей продолжительности общественной деятельности его, каковая по синоптикам (см.) якобы длилась один год, по Иоанну—3½, года.

Сплошной нелепостью и противоречием являются также евангельские рассказы о суде и казни И. Х. Ночной пасхальный арест его вооруженными слугами еврейских первосвященников не вяжется с религиозным запретом евреям заниматься «мирскими» делами, а тем более носить оружие в праздничное время. Ночной суд над ним в частном доме первосвященника с осуждением на распятие за именование себя сыном божьим, с подставными лжесвидетелями и в отсутствие защитников, исторически и юридически невозможен и является сплошным вымыслом. Суд у евреев мог совершаться только днем и в будни, обязательно в специальном помещении при иерусалимском храме, с обязательным наличием защитников, причем римляне лишили еврейский суд права присуждения виновных к смертной казни. Евангельский Пилат в этом процессе нерешителен, уступчив по отношению к еврейской толпе и труслив, что составляет полную противоположность Пилату историческому, кровожадному и высокомерному деспоту, ярому антисемиту, не раз производившему резню евреев. Неверно в евангелиях и описание самой казни И. Х.: римляне вешали осужденных на особых столбах, имевших вид буквы «Т» и всегда, находившихся на месте казни, причем привязывали жертвы веревками или цепями, а не прибивали гвоздями; казнь производилась не воинами, а особыми палачами из рабов. Никакой Голгофы в Иерусалиме не существовало, и постоянным местопребыванием—резиденцией римских наместников в те времена, был не Иерусалим, а г. Цезарея—Кесария. Каких-либо других произведений кроме евангелии в защиту историчности И. Х. в раннехристианской литературе нет. Позднейшие новозаветные «Деяния» ничего нового не дают: они или совсем молчат о земной жизни И. Х. или пересказывают отдельные места евангелий. Такую же картину мы наблюдаем и в «святоотческой» литературе и в апокрифах (см.). Ни малейшего указания на И. Х. как на историческую личность не дают нам также и все прочие раннехристианские памятники: надписи, предметы обихода и утвари, роспись на стенах катакомб и т. д., относящиеся к 1—2 вв.

И. Х. как человека, как земную, реальную личность история не знает: он—личность сказочная, вымышленная, религиозно-мифологический образ, имеющий длительную, многоэтапную историю развития, связанную с менявшимися социальными условиями.

Историография вопроса. Раннее христианство в своей начальной стадии, в эпоху написания «Апокалипсиса Иоанна» и лжепавловых посланий, видело в И. Х. лишь сверхъестественное, божественное существо, чаемого небесного «мессию» и «умирающего и воскресающего спасителя» в духе современных ему иудейской и «языческих» религий и культов. Эвгемеристическая (см. Эвгемер) историзация И. Х. началась лишь в связи с широкой интернационализацией христианства, с образованием церковной организации и с выделением и усилением внутри христианских общин епископата из зажиточных и богатых слоев христиан. Массовый переход в христианство «язычников» в связи с нарастанием и углублением социального кризиса в Римской империи, отрыв христианства от иудейской религии и превращение его в самостоятельную интернациональную религию, христианская агитация и пропаганда среди иудеев и «язычников», классовая борьба среди христиан, потребность в унификации христианской догматики, культа и мифологии, в их объяснении и освящении именем, примерами и авторитетом сказочного Иисуса Христа, притязания на такое же освящение своего привилегированного положения и власти внутри христианских общин-церквей со стороны богатого, епископата и ряд других причин повели к тому, что со 2 в. началась историзация И. Х., стали создаваться первые развернутые его жизнеописания-евангелия, где он сам стал изображаться уже с чертами исторического лица и деятеля, в качестве и в образе мнимоисторического религиозного проповедника и реформатора, якобы жившего в первой половине 1 в. в Палестине, среди еврейского народа. Эта историзация И. Х. встретила сопротивление себе в среде ряда тогдашних христианских группировок, получивших название докетов и сильно повлиявших на некоторые евангелия, например, на евангелие Иоанна (см.). С недоверием встретили ее тогда также многие иудеи и язычники. Отражение этого мы находим в приписываемом «мученику» середины 2 века Юстину «Диалоге с Трифоном иудеем», где последний говорит по адресу современных ему христиан: «Вы верите пустой басне и сами сочиняете себе своего христа. Если он где-либо и родился и где-либо жил, то во всяком случае он никому неизвестен». Такое отношение к историзации И. Х., продолжавшееся и дальше, побудило церковных заправил позднее подделать труды еврейских и римских историков Иосифа Флавия, Тацита, Светония (см.) и др.—вставить в них сообщения об И. Х. и сфабриковать подложные «Акты Пилата», переписку И. Х. с эдесским царем Авгарем и т. п. Постепенно, опираясь на заключившую с ней союз римскую императорскую власть, христианская церковь «утвердила» историчность И. Х., ввела ее в круг своей христологии и сделала ее с 4 в. одним из основных пунктов своего официального «символа веры» (см.).

Первые научные сомнения в историчности И. Х. были высказаны в среде английских деистов (17—18 вв.) вроде Чербери, Локка, Толанда, Тиндаля (см.), Вульстона, Болинброка (см.) и их последователей. Труды английских деистов оказали сильное влияние на революционную буржуазию Франции второй половины 18 в. Виднейшие буржуазные ученые и философы того времени, как-то: Дюмарсе, Вольтер, материалисты Гольбах, Гельвеций, Дидро и др., в целом ряде своих блестяще написанных трудов обрушились на христианство, подвергли жесточайшей критике его учение, обряды и «священное писание», доказали их ненаучность и вредность и развенчали «божественность» И. Х. Вспыхнувшая затем во Франции в конце 18 в. буржуазная революция нанесла на время, до окончательного утверждения буржуазии у власти, новый сокрушительный удар католической церкви, духовенству и самому христианству. В это время из рядов революционной, боровшейся за власть буржуазии выдвинулся ряд новых ученых и философов, к-рые подвергли новой, еще более глубокой и последовательной критике основы христианства и занялись историей его происхождения. Наиболее последовательными из них оказались Вольней и Дюпюи, к-рые положили начало буржуазной мифологической школе, отрицающей историчность И. Х. и считающей его личностью религиозно-сказочной, мифической. Вольней (см.) в своем большом труде «Развалины или размышления о гибели империй» (1791) высказал предположение, что в лице И. Х. мы имеем дело с былым божеством солнца. Вольней в своих взглядах на христианство и на личность И. Х. не был оригинален: большое влияние на ного оказал здесь его современник и соратник, видный математик и академик Дюпюи (см.), многотомный труд которого «Происхождение всех культов или всеобщая религия» вышел из печати в 1794. В этом своем труде, основанном на изучении массы литературных и других памятников, Дюпюи разбирает все известные в его время религии и культы и старается доказать, что в основе их всех лежал и лежит культ природы, особенно поклонение солнцу, играющему огромную роль в хозяйственной жизни человечества. Христианство, по нему, не представляет собою исключения, оно тоже возникло из почитания солнца, и его главное божество—И. Х. является лишь одним из бесчисленных солнечных богов, а не исторической личностью. Евангельские сказания об И. Х.—религиозные сказки, мифы, заимствованные из древневосточных и греко-римской религий или вычитанные со звездного неба, из движения солнца по созвездиям, а «свидетельства» о нем Тацита и Светония—поповские вставки и не заслуживают доверия. Касаясь. социальной роли евангельских сказок об И. Х., всего христианства в целом и всякой религии вообще, Дюпюи видит в них реакционно-политическое орудие обмана и эксплоатации, проповедует воинствующий атеизм. Так, в работах Вольнея и Дюпюи торжествующая революционная буржуазия Франции в конце 18 в. отбрасывала историчность И. Х. и христианство и проповедывала классово выгодный ей тогда атеизм с тем, чтобы вскоре уже затем, после окончательного захвата и укрепления власти, для удержания последней заключить союз с католической церковью и почти на целое столетие убить научную критику христианства.

Германия вступила позднее Англии и Франции на путь капиталистического развития—уже в 19 в. Нарождавшаяся радикальная буржуазия в своей борьбе против самодержавно-феодальной реакции и правоверного ханжества главные свои удары вначале направляла против христианства и христианской церкви. Боевым авангардом ее здесь являлись гегельянцы (см. Гегель). Часть последних занялась критическим изучением раннехристианской литературы. Из среды этих гегельянцев прежде всего выдвинулась «тюбингенская школа», возглавлявшаяся Ф. Х. Бауром (см.). Тюбингенцы подвергли критическому анализу канонические евангелия, вскрыли резкое расхождение между синоптиками (см.) и евангелием Иоанна, установили приоритет евангелия Марка, подметили массу евангельских взаимопротиворечий и отбросили большую часть павловых посланий как подложные произведения 2 в. Критическая работа тюбингенцев над новозаветными писаниями нанесла сильный удар церковно-поповским устоям историчности И. Х. Дальше тюбингенцев пошел левогегельянец Д. Ф. Штраус (см.), труд к-рого «Жизнь Иисуса» (1835—36) оказал огромное влияние на всю последующую разработку вопросов о христианстве и И. Х. Штраус подверг кропотливейшему анализу евангельские рассказы об И. Х., вскрыл массу противоречий между ними, установил их явную сказочность, вымышленность и объявил их мифами, сложившимися внутри раннехристианских общин. Евангельские повествования, по нему, не запись исторических событий и не намеренно вымышленные сказки об И. Х., а продукт бессознательно работающей фантазии в недрах христианских общин. В основе этих повествований лежит не историческая действительность, а ветхий завет, в подражание к-рому сложились эти рассказы и были отнесены к Иисусу. Евангелисты хотели изобразить И. Х. таким, в чьей личности, деяниях и судьбе были бы соединены те черты, к-рые приписывались на основании предсказаний пророков и т. д. образу мессии в представлении того времени.

Установив все это, Штраус затем остановился на полдороге: он удержал историчность И. Х. и не указал, что же из евангельских рассказов о нем он считает историческим, надежным и что мифологическим. Он отметил только, что И. Х. повидимому производил «сильное впечатление» на окружающих, почему они перенесли на него идею мессии и окружили его имя цепью своих религиозных вымыслов—мифов. Дальнейший вывод сделал другой левогегельянец Бруно Бауэр (см.). Выступив вначале против книги Штрауса в защиту надежности новозаветных рассказов об Иисусе Христе, Б. Бауэр затем, под влиянием самостоятельного углубленного изучения всей новозаветной литературы, резко переменил свои взгляды и пошел дальше Штрауса.

В своих капитальных трудах «Критика евангельской истории Иоанна» и «Критика евангельской истории синоптиков» (1840—42), за которыми затем последовали «Критика деяний апостолов» и «Критика павловых посланий» (1850—52), Бауэр на основании кропотливейшего анализа соответствующих новозаветных произведений установил, что все они не заслуживают ни малейшего доверия, что все их рассказы об И. Х. и апостолах—тенденциозные мифы, вымыслы их авторов и изображают лишь социальную обстановку жизни и чаяний раннехристианских общин. В последующих, итоговых, заключительных своих трудах—«Критика евангелий» (1850—51), «Филон, Штраус, Ренан и первохристианство» (1874) и «Христос и цезари» (1877)—Бауэр дал ответ на вопросы,— кто же был И. Х. и как возникло христианство. Христианство, по нему, возникло в Александрии и в Риме как протест обездоленной бедноты против гнета римского государства и его деспотического строя, к-рые толкали эту бедноту на поиски спасения в «царстве небесном» и в вере в мессию-спасителя. Многое дали христианству также философские учения Филона и Сенеки, особенно в выработке образа «богочеловека» и «логоса». Сам И. Х. в происхождении христианства не принимал и не мог принимать никакого непосредственного участия, так как он—личность неисторическая, вымышленная, мифическая. Таким образом Бауэр, не в пример половинчатому Штраусу, решительно отверг историчность И. Х. и стал в ряды мифологической школы, возбудив к себе ярую ненависть со стороны своих бывших соратников-теологов. Всю эту критическую работу Бауэра по вопросам христианства высоко ценил Ф. Энгельс, отметивший это в его некрологе в 1832 (см. Ф. Энгельс, Бруно Бауэр и раннее христианство).

Критические труды тюбингенцев, Штрауса, Бауэра взбудоражили всю протестантскую-католическую и православную ортодоксию, почувствовавшую, что ее карты биты и что в противовес «разрушителям» христианства и образа И. Х. надо выдвинуть какого-нибудь нового, более приемлемого и авторитетного автора. Таковым, подходящим для нее, оказался французский академик Э. Ренан (см.), выступивший в 1863 со своей «Жизнью Иисуса».

Книга эта никакой научной ценности не имеет и представляет собою скорее роман, чем критическое исследование. Автор ее слепо следует евангельским рассказам, обходит встречающиеся здесь противоречия и исторические несуразности, фантазирует и рисует приторно-слащавый, сентиментальный образ «исторического» И. Х. как друга бедных и любимца женщин. Легко и занимательно написанная, снабженная богатым мнимонаучным аппаратом, книга эта имела большой успех у обывательски настроенной публики и была использована поповщиной как «научная» защита историчности И. Х. с подчеркиванием академического звания ее автора. На научную разработку вопроса о личности И. Х. влияния она не оказала никакого.

После Германии видных своих представителей буржуазная мифологическая школа нашла в Голландии. Там к ней примкнул во второй половине 19 в. ряд крупных теологов— Аллард Пирсон, Набер, Абрагам Дирк Ломан и ван-Лоон, к-рые в своих печатных трудах и докладах тоже показывали несостоятельность евангелий и павловых посланий, отбрасывали историчность И. Х. и видели в последнем мифологический образ мессии, наделенный чертами «страждущего раба божия» из 53 гл. книги Исайи. За это же время с отрицанием историчности И. Х. выступил ряд авторов также во Франции и в Англии, например Л. Ганеваль с трудом—«Иисус в истории никогда не существовал» (1875) и Э. Джонсон со своей «Древней матерью» (1887), но их работы широкого внимания к себе не привлекли.

20 в., идущий под знаком мощного мирового революционного движения, ожесточеннейшей классовой борьбы пролетариата против буржуазии, снова выдвинул на сцену вопрос об историчности И. Х. Христианство с его сказками об И. Х., как и всякая религия, служит в руках буржуазии одним из ее классовых орудий в борьбе с революционным пролетариатом. Однако рост классового самосознания пролетариата, с одной стороны, и огромный прогресс в области научных знаний, с другой стороны, сделали то, что христианство как классовое орудие все более и более притупляется, становится в прежних формах менее пригодным для религиозного одурачивания трудовых масс. И вот отдельные, более дальновидные представители буржуазии и буржуазной интеллигенции стараются показать это своему классу и сделать христианство научно менее уязвимым или же совсем его отбросить и заменить какой-либо новой, более утонченной религией, в настоящих условиях классово более действительной и выгодной. Отсюда, по вопросу о личности И. Х. в капиталистических странах, в стане буржуазии, мы наблюдаем в настоящее время три течения—консервативное, либеральное и радикальное. Первое из этих течений оголтело и слепо отстаивает церковно-ортодоксальную точку зрения на И. Х., как на личность историческую и божественную, и принимает всю целиком или за малыми исключениями его евангельскую «историю». Либеральное течение, признавая И. Х. личностью исторической, отбрасывает большую часть новозаветных рассказов об И. Х. и его «божественную» природу и выставляет его просто выдающимся религиозным деятелем своего времени. Представители обоих этих течений образуют собой «историческую школу». Третье течение, отбрасывающее историчность Иисуса Христа, представляет собою «школу мифологическую».

Мифологическая школа выдвинула в 20 в. из своей среды ряд крупных буржуазных авторов и исследователей. Так, в Англии к ней принадлежали и принадлежат видный социолог Джон Робертсон, автор крупных трудов—«Христианство и мифология», «Краткая история христианства», «Языческие христы», «Исторический Иисус», «Проблема, Иисуса» (1900—1917), Т. Уайттэкер со своим «Происхождением христианства» (1904), Г. Г. Сэдлер с работами «Жил ли И. Х.?», «Сокровенный смысл четырех евангелей», «За новым заветом» (1914—21) и ряд др. В Германии возглавляет эту школу проф. философии А. Древс, автор нашумевшего «Мифа о Христе», «Евангелия Марка», «Звездного неба в поэзии и религии древних народов», «Возникновения христианства из гностицизма» и нек-рых др. Кроме Древса мы видим там пастора А. Кальтгофа («Проблема Христа», «Возникновение христианства» и «Что мы знаем об Иисусе?» 1902—04), литератора С. Люблинского («Раннехристианский мир и его миф», 2 тома, 1910), теолога Ф. Штейлеля («Мы—ученые специалисты» и «В борьбе вокруг мифа о Христе», 1910), педагога Э. Гертлейна («Что мы знаем об Иисусе?» 1922), Г. Рашке («Мастерская евангелиста Марка», 1925) и ряд других. Во Франции главой мифологич. школы является П. Л. Кушу—автор «Загадки Иисуса» (1929), «Апокалипсиса» (1930) и др. работ. Вокрут него (в издат. Ридера) группируются проф. Л.`Альфарик («Евангелие от Марка» и «Для понимания „Жизни Иисуса“», 1929—30), А. Буланже («Орфей. Взаимоотношения между орфизмом и христианством», 1995), А. Бэйе («Евангельские морали», 1927), Э. Дюжарден («Бог Иисус», 1927), Ф. Сталь («Документ 70 г.», 1930), Ж. Пэн («Иисус—божество пасхи», 1930) и др. Кроме них там же, во Франции, к названной школе принадлежат также Э. Мутье-Руссэ, автор трудов—«Существовал ли Иисус Христос?», «Предполагаемая мораль в евангелиях» (1922—24) и др. В Италии к мифологической школе примкнули проф. Э. Босси-Милезбо («Иисус не существовал», 1904), в Голландии—проф. Боланд («Гносис и евангелие», «Евангельский Иошуа», «Теософия в христианстве и юдаизме» и др., 1906—11) и Г. А. Берг-ван-Эйсинг («Голландская радикальная критика нового завета», «Дохристианское христианство», «Первоначальная христианская литература», «Жизнь Иисуса», 1912—30), в САСШ—проф. математики В. Б. Смит («Дохристианский Иисус» и «Се бог» 1906—11), в Дании литературный критик Г. Брандес «Сага об Иисусе», «Первоначальное христианство» (1925); в Польше литератор и публицист А. Немоевский («Бог Иисус», «Тайны христианской астрологии», «Философия жизни Иисуса», «Евангелие орла, прочитанное с звезд» и мн. др., 1910—19).

Критическая работа всех этих буржуазных исследователей по вопросам о личности И. Х. и древних свидетельствах о нем привела к следующим неоспоримым результатам: никаких внехристианских исторических свидетельств о нем нет, древнейшая христианская литература исторического И. Х. тоже не знает, евангельские и позднейшие сообщения о нем—мифы; сам он—личность неисторическая, мифическая, плод слияния воедино образов иудейского мессии, «раба божия» из 53 гл. Исайи, платоновского «богочеловека», филоновского «логоса» и многоименного растительного «умирающего и воскресающего спасителя» восточных мистериальных культов типа Адониса, Аттиса, Осириса, Диониса, Митры (см.) и т. п. Но в силу каких социальных условий в Римской империи зародился, сложился и выдвинулся этот слитный образ сказочного И, Х., какую социальную роль он был призван играть и играл в социальных условиях тогдашнего рабовладельческого строя и дальше—на все эти основные, главные исторические вопросы буржуазная мифологическая школа правильных ответов не дала и дать не в состоянии. Выполнить это была призвана только наша советская наука, вооруженная единственно научным марксистским методом исторического материализма.

В царской России научная, критическая разработка вопросов о личности И. Х. и христианства не допускалась и каралась. Так, А. Немоевский был осужден на год заключения в крепость за свое «объяснение катехизиса» и привлечен к суду за «Бога Иисуса». Русский перевод труда А. Древса «Миф о Христе» был уничтожен цензурой. Даже «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса долгое время считалась запретной и продавалась из-под полы. Из переводных работ допускались в библиотеки лишь ярко-поповские труды Ренана, Фаррара и нек-рые др. Только Октябрьская революция дала полную возможность и простор для научного изучения вопросов раннего христианства и личности И. Х. В условиях ожесточеннейшей классовой борьбы, социалистического перевоспитания трудящихся и освобождения их от религиозного дурмана вопрос о личности И. Х., служившей знаменем реакционной поповшины и контр-революции, сразу же принял у нас острую политическую значимость и вызвал обширную переводную и оригинальную литературу. Согласно завету В. И. Ленина о «союзе с Древсами»,—о критическом использовании буржуазной либеральной литературы в интересах антирелигиозной пропаганды и борьбы с идеализмом.—у нае за годы Октябрьской революции и развернутого соцстроительства были изданы переводы трудов ряда видных буржуазных «мифологов», как-то: Древса, Робертсона, Немоевского, Кушу, Гертлейна, Брандеса, Эйсинга, Альфарика и др. Тогда же был издан перевод книги ренегата К. Каутского «Происхождение христианства», где протаскивается хотя и с некоторыми оговорками «историчность» И. Х. Несколько позже была переведена тоже имеющая мало научного значения историческая работа А. Барбюса—«Иисус против Христа» (1928), где автор старается изобразить И. Х. исторической личностью и революционным деятелем своего времени. Из оригинальных, самостоятельных работ советских ученых, стоящих на стороне буржуазной «исторической школы», следует назвать книжку Н. М. Никольского «Иисус и первые христианские общины» (1918) и многотомный труд Н. Морозова «Христос» (1929—30). Автор первой из них не идет дальше положений и выводов либеральной германской теологии, а второй пытается доказать, что И. Х.—общественный деятель 4 в., выступающий в христианских святцах также под именем Василия «Великого». В скрытом, затушеванном виде позицию названной буржуазной школы защищает в своей книге «Тертуллиан и Рим», также, и П. Преображенский (1926). Взгляды и достижения западно-европейской буржуазной мифологической школы нашли свое выражение и отражение в книжке «Возникновение христианства» (1918), ставшего позднее белоэмигрантом реакционного историка Р. Виппера. Марксистскую переработку и дальнейшее развитие положений мифологической школы дают в своих работах марксисты-антирелигиозники. В течение 15 лет Октябрьской революции вышел целый ряд научных и научно-популярных работ по первоначальному христианству, в которых получила дальнейшее развитие мифологическая школа, Наиболее важные из них: Е. Ярославский, «Как родятся, живут и умирают боги и богини» (1934), А. Лукачевский (статьи в журн. «Антирелигиозник>), Н. Токин, «Происхождение христианства» (1931), В. Рожицын, «Умирающий бог» (1925), А. Ранович, «Происхождение христианских таинств», «Происхождение христианского культа святых» (1931), С. Урсынович, «Происхождение христианства» (1930), Б. Кандидов, «Легенда о Христе в классовой борьбе» (1929), А. Дмитриев, «Вопрос об историчности Христа в свете археологии» (1930), И. Боричевский, «Митраизм и христианство» (1929), Е. Кагаров, «Религия умирающего и воскресающего бога» (1929), Н. Румянцев, «Языческие христы», «Пасхальная мифология», «Жил ли Иисус Христос?» (1924—31), Н. Амосов, «Сказка о Христе» (1932).

Марксисты и следующие за ними авторы (за некоторыми исключениями), используя достижения буржуазной мифологической школы, идя самостоятельно дальше и глубже прорабатывая вопросы о неисторичности И. Х. и о происхождении христианства, в вышеназванных и других своих работах показывают и доказывают следующее: неисторичность И. Х. следует считать твердо установленным фактом, мифологический образ его, не раз менявшийся на протяжении времен, сложился постепенно под влиянием и в условиях острого социального кризиса в Римской империи 1—4 вв.; первыми создали этот образ широкие обездоленные, бедняцкие массы империи, не способные выйти на путь революционной борьбы и искавшие себе спасения от всех земных страданий в тысячелетнем царстве, в загробном «царстве небесном» и в «божественном спасителе»; на всем протяжении существования христианства образ сказочного И. Х. играл и играет величайшую эксплоататорскую роль, отвлекая трудящиеся массы от революционной, классовой борьбы; в настоящее время он—знамя мировой реакции и фашизма в их борьбе против революционного пролетариата и против СССР как страны победоносного строящегося социализма. '

Лит.: Древс А., Отрицание историчности, Иисуса в прошлом и настоящем, [М.], 1930; его же, Жил ли Христос?, 2 изд., М., 1924; его же, Миф о Христе, т I—II, М., 1928; его же, Из истории христианского культа, [М., 1928]; его же, Миф о деве Марии, [М., 1928]; Ван-ден-Берг-ван-Эйсинг Г, А, Первоначальная христианская литература, [М.], 1929; Кунов Г. Возникновение религии и вера в бога, 4 изд., М.—Л., 1925; Даумер Г., Тайна древнего христианства, [М.], 1927; Schweitzer A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 2 Aufl., Tübingen, 1921; Dupuis Ch. F., Abrégé de rorlglne de tous les cultes, nouv. Cd., P., 1820; Bauer B., Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Bremen, 1840; его же, Die Apostelgeschichte, B.. 1850; его же, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, В. I—II, Lpz., 1841—42; его же, Kritik der paulinischen Briefe. B., 1850—52; его же, Kritik der Evangelien und Geschichte Ihres Ursprungs, t. I—III, B., 1850—51; его же, Philo, Strauss und Henan und das Urchristentum, B., 1874; его же, Christus und die Cäsaren, 2 Aufl., B., 1877; Pierson A., De Bergrede en andere synoptische Fragmenten, Amsterdam, 1878; Naber S. А., Nuculae. 1888; Alfaric P., Pour comprendre la vie de Jésus. P., 1930; Boulanger A., Orphée (Rapports de l'orphisme et du christianisme), P., 1925: Bayet A., Les Morales de l'Evangile, P.. 1927; Dujardin E., Le Dieu Jésus, P., 1927; Pain J., Jésus, Dieu de la Paque, P., 1930; Mouttier-Rousset E., La prétendue morale dans l'Evangile, P., 1925: Milesbo (Bossi Em.), Gesu Cristo non é mai esistito, Milano, 1904; Boland G. J. P. J., Gnosis en evangelic, Leiden, 1906; его же, De evangelische Jozua, Leiden, 1907; его же, De theosophie in christendom, Leiden, 1910: Bergh van Eysinga G. A. van den, Die holländisch radikale Kritik des Neuen Testaments, Jena, 1912; его же, Voor christelijk Christendom, Zelst, 1918; его же, Leeft Jezus of heeft hiy allen maar geleeft, 1930; Smith W. B., Der vorchristliche Jesus. 2 Aufl., Jena, 1914; его же, Ecce Deus. Jena, 1911; Niemojewski A., Tajemnice astrologji chrześcijańskiej, s. i., 1911; его же, Evangelia Orla, s. i., 1913.