ГЕГЕЛЬ (Hegel), Георг Вильгельм Фридрих (род. 27 авг. 1770 в Штуттгарте—умер 14 ноября 1831), знаменитый философ. Прадед философа, жестяных дел мастер, Иоган Гегель, будучи протестантом, бежал в 16 в. из Австрии в Вюртемберг от преследований католического правительства. Потомки Иогана Гегеля были ремесленниками, мелкими чиновниками и учителями. Отец Г. принадлежал к высшему чиновничьему сословию и занимал должность секретаря казначейства. В 1777 Г. поступил в штуттгартскую гимназию, где учился в течение десяти лет, отличаясь способностями и прилежанием. Все свободное время Г., будучи еще гимназистом, посвящает чтению и изучению преимущественно исторических сочинений. Уже с раннего возраста все его интересы вращаются, гл. обр., вокруг проблемы всемирной истории. В дневнике своем (от 1785—1787) он подчеркивает неоднократно, что в изложении исторических событий важно не перечисление отдельных фактов, а понимание их внутренней связи и смысла с точки зрения общего хода исторического процесса.
Гегель. Скульптура М. Рукавишникова. Оригинал в Ин-те К. Маркса и Ф. Энгельса.
По окончании гимназии Г. поступил в Тюбингенский теологический ин-тут, где сблизился с Гельдерлином и Шеллингом, оказавшими на его развитие огромное влияние. Энтузиазм, вызванный Французской революцией во всех передовых умах Германии, не мог не задеть и названных трех гениальных юношей. Вместе с Кантом и Фихте они справедливо усматривали во Французской революции всемирно-историческое событие, долженствующее обновить весь мир. Г. грезил о наступлении новой исторической эпохи—«царства божия», к-рое осуществит единство человечества, правда, на основе примирения религии и науки. Г. был активным членом образованного тюбингенским студенчеством политического клуба и принял участие в посадке дерева свободы в окрестностях города. Французская революция, со всеми ее перипетиями, определила в значительной степени все дальнейшее развитие Г. и наложила неизгладимую печать на все его мировоззрение. Последующие восемь лет после окончания института Г. провел в качестве домашнего учителя в Берне в доме Штейгеров и во Франкфурте в семье купца Гогеля. В Берне Г. познакомился близко с господствовавшим там олигархическим режимом. Он продолжает интересоваться политической жизнью Европы, в первую очередь Франции, Германии и Швейцарии. В письме к Шеллингу Г. резко критикует деспотизм, подчинивший себе религию. Он надеется, что кантовская философия с ее учением о свободе и французские политические идеи принесут человечеству освобождение. В центре внимания Г., наряду с общефилософскими проблемами, стоят проблемы государства и религии. Он уделяет много внимания практическим вопросам государственной жизни. В эти годы он изучает политические сочинения Спинозы, работы Гуго Гроция, «Историю Англии» Д. Юма, «Историю Индии» Рейналя, сочинения Монтескье, Руссо, Гиббона и пр. Большое впечатление на него производят работы Бенжамена Констана. Из работ, написанных им в это время, следует упомянуть «Жизнь Иисуса» и «Критику понятия положительной религии». Во время пребывания своего во Франкфурте Г. издал несколько работ политического характера. Из этих работ следует отметить прежде всего сочинение, посвященное критике государственного строя Вюртемберга, доказательству необходимости политических реформ. Существующий строй, пишет он, пережил себя. Настала новая эпоха. Во Франции возник «из духа нового времени» соответствующий ему новый государственный строй. То же самое должно совершиться и в Вюртемберге. Французская революция разбудила в Г. жгучий интерес к политическим проблемам; но неправильно было бы думать, что Г. стоял на революционной точке зрения. Его требования в отношении своей родины очень умеренны. Он выступает довольно резко против абсолютизма, ссылаясь на врожденные «права человека», но дальше конституционной монархии в своих политических требованиях он не идет. Одновременно с этим усиленные занятия вопросами религии, философии, истории, политики, подводят его к выработке диалектического метода. Уже в этот период внимание Г. привлекают проблемы развития, взаимоотношения конечного и бесконечного, единства противоположностей и др. Вместе с тем начинают вырисовываться общие контуры его будущей философской системы. С переездом Г. в Иену (в 1801) открывается новый период в его жизни. Он начинает свою философскую деятельность с опубликования работы «О различии между системами философии Фихте и Шеллинга» и заканчивает этот иенский период изданием «Феноменологии духа», составляющей одно из самых замечательных и глубоких сочинений во всей философской литературе. В 1802 Г., совместно с Шеллингом, приступает к изданию «Критического журнала философии». К этому же времени относится и работа публицистического характера под заглавием «Государственный строй Германии». Г. доказывает, что причина поражения немцев в войне с Французской революцией коренится в недостатках государственного строя Германии. Задача, к-рую себе ставит автор, сводится к тому, чтобы содействовать «пониманию того, что есть», т. е. дать объективную картину положения страны. «Германия более не государство», в ней господствует разброд и анархия, узаконенное беззаконие, она является лишь «теоретическим государством», поэтому и мышление немцев носит чисто теоретический, нереальный характер. В заключение Г. предлагает ряд практических мер, которые должны оздоровить государство. В начале 1807 вышла в свет «Феноменология духа», к-рая послужила, между прочим, причиной разрыва Г. с Шеллингом, считавшим до тех пор Г. в числе своих учеников и последователей. Г. стал самостоятельным мыслителем и в предисловии к своему сочинению недвусмысленно отмежевался от романтической философии Шеллинга. В марте 1807 Г. оставил сильно пострадавшую от войны Иену и переселился в Бамберг, где нек-рое время редактировал политическую газету. В течение последующих восьми лет Г. состоял преподавателем и директором гимназии в Нюрнберге. Эти годы были для Г. весьма плодотворными. Он разработал во всех частях главное свое сочинение «Науку логики». Из лекций, читанных им в гимназии, составилась его «Философская пропедевтика». В Гейдельберге, где Г. занял вскоре кафедру философии, он подготовил и издал «Энциклопедию философских наук», вышедшую в свет в 1817. По переезде в 1818 в Берлин Г. становится во главе философского движения эпохи и вместе с тем официальным философом прусского государства. По учению Г. «философия есть современная ей эпоха, выраженная в мыслях». Так он смотрел и на свою собственную философию, в которой видел высший продукт мировой истории. Философия была у Г. всегда теснейшим образом связана с практическими политическими задачами. Г. чувствовал себя призванным осмыслить свою эпоху, выяснить сущность и роль государства. Это им было сделано в «Философии права», вышедшей в свет в 1821. В берлинский период своей деятельности Г. удается собрать вокруг себя многочисленных учеников и создать обширную школу. Слава Г. распространилась широко за пределами Германии; он приобрел мировое имя и огромное влияние на всю умственную жизнь эпохи, вызывая удивление своей всесторонней ученостью, глубиной мысли и широтой кругозора. Г. умер от холеры 14 ноября 1831, оставив по себе огромное литературное наследство, которое было издано в виде собрания сочинений его учениками и друзьями в 18 тт.
Происхождение философии Г. Учение Г. отличается от философских систем его предшественников тем, что оно насквозь проникнуто историзмом и идеей развития. В отличие от философии Иммануила Канта или Фридриха Шеллинга, являвшегося долгое время его учителем и руководителем в области философии, его мышление ориентировано с самого начала его литературной деятельности не на естественные науки, а на культурно-историческ. образования, как они сложились в результате человеческой деятельности. Г., вообще, всегда интересовался политическими вопросами. Освободительные идеи Французской революции преломлялись у Г. через призму отсталой, полуфеодальной Германии, к-рая постепенно, но медленно, в особенности в результате столкновения с революционной Францией, также пробуждалась к новой жизни в лице ее молодой буржуазии. Германская классическая философия являлась выражением освободительной борьбы буржуазии против абсолютизма и остатков феодализма. Французский материализм в качестве идеологического оружия революционного класса одинаково решительно боролся как с религией и идеализмом, так и с социально-политическим строем тогдашней Франции. В Германии общественные отношения конца 18 и начала 19 вв. не были настолько развиты, чтобы буржуазия была в состоянии выдвинуть из своей среды революционных бойцов за новый общественный строй. Сама буржуазия—крупная и средняя—была обязана своими успехами в значительной степени помещичьему правительству, под защитой к-рого она развивалась. В Германии великие деятели литературы и философии вышли из среды мелкой буржуазии. Немецкая классическая философия явилась ответом на французский материализм и Великую революцию с точки зрения интересов экономически и политически отсталой германской буржуазии. Положительные и отрицательные стороны герман, философии объясняются отсталостью нем. действительности. Расцвет идеализма возможен был в эту эпоху потому, что буржуазия еще не ставила перед собою практически задачи борьбы с существующим миром. Она жила в мире «идей», отвлеченной мысли. Между жизнью и идеалами существовала пропасть, к-рую заполняла фантастическая мысль. Гегелевская философия проникнута внутренним противоречием. С одной стороны, она представляет законченную систему, с другой стороны, Г. развил на идеалистической основе революционный метод. Это внутреннее противоречие между системой и методом, как теорией развития, в построении Г. также явилось отражением застойного состояния Германии и революционного развития мира в мысли. В силу такого положения вещей Г. отожествляет логический процесс с историческим или, вернее, для него существует только логический процесс, отражением которого является процесс исторический. Движение и развитие связано только с понятием и происходит в области духа, в сфере чистой мысли. Таким обр., действительность, практическая жизнь, чужда процессу преобразования. Г. идеализирует действительность, возводит ее на степень мысли, постоянно развивающейся и изменяющейся, предохраняя тем самым эту действительность от каких-либо разрушительных процессов. Его идеалом правового государства явилось прусское государство в том виде, в каком оно существовало в его время. Прусская монархия в качестве осуществления нравственной идеи оказалась одновременно действительной и разумной. Но теоретически Г. допускает, что это государство может перестать быть и разумным и действительным. Т. о., Г., будучи, вообще говоря, идеологом буржуазии (вся история для него «прогресс в сознании свободы») в «Философии права» выступил апологетом прусской монархии, защищая фактически интересы верхушки буржуазии и земельного дворянства. Справедливо было замечено, что раз мировой дух достиг высшей ступени своего развития, воплотившись в определенные формы действительности, то он тем самым завершил свой исторический путь. Иначе говоря, история лежит только позади современности, она не имеет будущности и не знает движения вперед. Этим самым достигнут конец познания и исторического процесса. «Необходимо было так представить себе конец истории: человечество приходит к познанию именно этой абсолютной идеи и объявляет, что это познание достигнуто гегелевой философией. Но это значило провозгласить абсолютной истиной все догматическое содержание системы Г. и тем стать в противоречие с его диалектическим методом, разлагающим все догматическое. Это значило раздавить революционную сторону под тяжестью непомерно разросшейся консервативной стороны, и не только в области философского познания, но и по отношению к исторической практике. Человечество, в лице; Г. возвысившееся до познания абсолютной идеи, должно было и в практической области оказаться ушедшим вперед так далеко, что для него уже становилось возможным проведение абсолютной идеи в действительности. Абсолютная идея не должна была предъявлять своим современникам слишком широких политич. требований. Вот почему мы в конце „Философии права“ узнаем, что абсолютная идея должна осуществиться в той ограниченной сословным представительством монархии, к-рую Фридрих Вильгельм III так упорно и так напрасно обещал своим подданным, т. е. стало быть в косвенном господстве имущих классов, приспособленном к тогдашним мелкобуржуазным общественным отношениям Германии» (Энгельс). Т. о., содержание системы Г. объявлялось абсолютной истиной, метод же шел вразрез с системой и являлся выражением революционного и поступательного процесса развития действительности. Г.оправдывает Французскую революцию, связывая с нею и французскую философию 18 в., к-рая являлась ее отображением и идеологическим выражением. Во Франции революция должна была совершиться. Германия в революции не нуждается, т. к. она совершилась уже в эпоху реформации. Немцы живут прежде всего в царстве мысли. Французы же—народ практический. Они стремятся осуществить свои идеи в действительности. В Германии мир действительности примирен, благодаря реформации, с формальным принципом философии, с внутренними потребностями духа. Реформация устранила все, что препятствовало свободному развитию духа и жизни. Протестантскому миру противостоит мир католический, к-рому чуждо понятие свободы. Г. бичует высшие классы Франции, к-рые сохранили для себя всяческие привилегии, угнетали и эксплоатировали в своих личных интересах низшие классы. Франция представляла собою до революции царство бесправия, испорченности и разложения. Изменение должно было совершиться насильственным путем, т. к. правительство ничего не предпринимало для улучшения положения народа. Поэтому революция была «великолепным восходом солнца» и вызвала энтузиазм во всех мыслящих умах. Что касается французской философии 18 в., то она «произвела в другой форме то же, что и реформация Лютера», говорит Г. Основным злом французской жизни являлась католическая церковь. В Германии же, благодаря протестантской церкви, религия примирилась с правом.—Диалектика Г. была названа «алгеброй революции». Она представляет собою наиболее развитую и всестороннюю теорию развития. В методе Г. жив дух Французской революции. Система же Г. представляет собою идеальное отражение прусского общественного и государственного строя первой четверти 19 века. Дуализм революционных и консервативных идей проникает все учение Г. В молодые годы в мировоззрении Г. преобладали передовые идеи и настроения; в берлинский же период своей деятельности он становится идеологом прусского государства; его философия превращается, говоря словами Гайма, в «наукообразную хранительницу духа прусской реставрации». Философия Г. революционна в логической и методологической своей части, но консервативна и даже реакционна по всему духу своей системы. В целом она двулика , внутренне противоречива, будучи обращена одной своей стороной в сферу мысли, где диалектическое движение понятий не допускает ничего неизменного и застывшего, другой же стороной—в сферу действительного мира прусского государства, являющегося воплощением абсолютной идеи и осуществлением философии Г. Ни одна философия, учил Г., не выходит за пределы своей эпохи, являясь ее отражением в мысли, философия Г. не составляет в этом отношении исключения.
Система философии Г. В своей блестящей «Истории философии» Г. отстаивает ту мысль, что история философии и есть собственно философия, что во все времена существовала одна лишь философия, различными ступенями к-рой являются отдельные философские системы. Историческая последовательность философских учений составляет не результат случайной, смены одних «мнений» другими, а необходимый процесс развития одной и той же философии. Единство философии не исключает, а предполагает множество ступеней, составляющих в своей совокупности целостность истины. Без понятия развития и понятия конкретного нельзя объяснить, как одна и та же сущность содержит в себе множество моментов. Все отдельные философские системы содержатся в философии, как моменты единого целого. Каждая философия выдвигает необходимо какой-либо принцип, к-рый последующим развитием философской мысли не отвергается, а сохраняется в качестве подчиненного момента. Поэтому Г. утверждает, что последняя по времени философия есть совокупность всех форм познания, результат всего предшествующего развития философии. Она содержит в себе все ступени, пройденные человечеством в своем развитии. Философия Г. является высшей ступенью, заключительным звеном в развитии новейшей философии. Она завершает собою не только развитие немецкой классической философии, но и всей предшествующей философии вообще. В этом смысле она является синтезом всех основных принципов, составляющих существенное содержание истории философии. Непосредственно же Г. стремился осуществить синтез между субъективностью или самосознанием Фихте и абсолютным Шеллинга. Отсюда основной принцип философии Г.: понятие абсолютного духа.
ГЕГЕЛЬ. «Мысль, что истинное действительно лишь как система, или что субстанция по существу есть субъект,—говорит Г.,—выражена в представлении, что абсолютное есть дух; это самое возвышенное понятие; оно принадлежит новому времени и его религии». Под субъектом Г. понимает деятельность, развитие, самоосуществление субстанции. Самодвижение субстанции выражается в понятии субъекта как формы абсолютного содержания. Субстанция или абсолютное Шеллинга приводится в движение через кантово-фихтевское я, составляющее абсолютную деятельность. Т. о., синтезированы принципы Фихте и Шеллинга. Однако, как ни важно учение Г. о том, что субстанцию необходимо понимать как вечный процесс диалектического движения и развития, в результате которого раскрывается ее подлинная природа, понимание самой субстанции как абсолютного духа ничем не оправдано и не доказано. Абсолютный дух, как об этом говорит сам Гегель, есть не что иное, как бог христианской религии. Великий диалектик находится здесь всецело под влиянием реакционной идеологии отсталых общественных классов. Как ни мистична идея абсолютного духа сама по себе, трактовка Г. этой идеи носит, однако, диалектический характер. Его критика Канта, Фихте и Шеллинга сводится в основном к тому, что они, хотя и вступили на путь диалектики, не доводили ее до конца, оставаясь полуметафизиками. Природа разума или духа состоит в единстве противоположностей. В единстве раскрывается противоположность, а в противоположности—единство, говорит Г. Наука имеет своей задачей познание единства во всем его развитии через самого себя, посредством противоположностей. Недостатки систем Канта, Фихте и Шеллинга состоят в игнорировании этого основного факта или закона действительности. Отвлеченный монизм видит только безразличное единство, не будучи в состоянии объяснить из него наличие противоположностей. Такова точка зрения Шеллинга, к-рый разрешал проблему единства мира неправильно, метафизически, понимая это единство, как безразличие субъективного и объективного. Поэтому Г. говорит, что абсолютное Шеллинга есть тожество, в к-ром все едино, все равно всему; оно подобно ночи, когда все коровы черны. Абсолютное в качестве безразличного единства, абсолютного тожества лежит вне действительного мира с его противоположностями. Выражаясь иначе, можно формулировать эту точку зрения т. о., что природа и дух по сущности своей тожественны, являясь формами проявления абсолютного единства, но это единство есть чистое безразличие. Точка зрения Фихте также одностороння и, следовательно, недостаточна. Он выдвинул принцип тожества субъекта и объекта, на самом же деле мы имеем в его системе вечную борьбу и противоположность между субъектом и объектом, между «я» и «не-я», возмущение «я» против материального мира. Истинное же понимание абсолютного, как его представляет себе Г., сводится к тому, что оно есть единство противоположностей. Однако, воззрение Г. относительно единства противоположностей нисколько не обесценивается тем, что само понятие абсолютного духа не выдерживает критики. С точки зрения Г., субстанция носит по существу духовный характер. «Абсолютный дух Г.,—говорит правильно Фейербах,—есть не что иное, как абстрактный, от самого себя обособленный, т. н. конечный дух; точно так же, как бесконечное существо теологии есть не что иное, как абстрактное конечное существо». Г., подобно всем идеалистам, превратил человеческую мысль, субъектом к-рой является человеческий организм, в самостоятельную сущность, в субстанцию. Все объекты, все предметы, вся природа — только предикаты, определения этой абстрактной мысли. Поэтому Г. не разрешил вопроса об отношении мышления и бытия, субъекта и объекта. Противоречие между бытием и мышлением разрешено им посредством отрицания бытия, объекта, природы, потому что мысль является у него одновременно и субъектом и объектом. Тожество мышления и бытия выражает поэтому лишь тожество мышления с самим собою. «Тожество мышления и бытия—центральный пункт всей философии тожества,—говорит Фейербах,—есть нечто иное, как необходимое следствие и вывод из понятия бога, как существа, самая сущность или понятие которого содержит бытие». Поэтому абсолютный идеализм Г. является действительно последним «рациональным оплотом теологии». Идеалистическое мировоззрение Г. может быть охарактеризовано как мировоззрение пантеистическое. Принцип абсолютного тожества, получающий свое конкретное выражение в абсолютном духе, ведет вместе с тем к установлению тожества бога и мира. Бог, или абсолютный дух, не стоит над миром или по ту сторону мира, но он имманентен миру. Поэтому для Г. бесконечное существует в конечном, все действительное разумно. Разум господствует в мире, он объективен, и все вещи и явления суть выражения общего понятия, его осуществление и реализация. Мир идей, общих понятий составляет вечную, логическую основу всего существующего, всего наличного бытия. В своей совокупности или целостности эта система идей образует абсолютную идею. Под последней следует разуметь еще не осуществленную, а чисто логическую идею. Она лежит в основе всех явлений и составляет истинное, подлинное содержание мира и его логическую предпосылку. Действительность есть, т. о., воплощение абсолютной идеи или системы понятий. В нас самих мы непосредственно, так сказать, сознаем и познаем вечную истину, мы являемся обладателями системы разума и способны развить чисто логическим путем всеобщие формы и законы мира, к-рые являются также формами и законами нашего собственного мышления. Итак, абсолютная идея, в отличие от абсолютного духа, есть единая, целостная система абстрактных определений мысли, царство вечных сущностей, логических категорий, к-рые логически предшествуют реальному существованию вещей. Логика и составляет систему чистых понятий или сущностей, т. е. науку о чистом мышлении в элементе мышления. Она изучает процесс движения мышления путем раскрытия и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях. Реальное бытие, или природа, составляет осуществление идеи, воплощение понятий, образующих в абсолютной идее единство и целокупность. «Когда идея полагает себя, как абсолютное единство чистого понятия в своей реальности, она, как целость, в этой форме составляет природу»,—говорит Г. Природа есть противоположность идеи, ее инобытие или отрицание. В природе, согласно Г., нет развития одних форм из других, а есть лишь одновременное существование различных форм в пространстве. Природа образует, так сказать, царство окаменелых понятий. Мы имеем здесь, правда, совокупность ступеней, но эти ступени даны в застывшем состоянии и существуют всегда вместе. Высшая ступень только в идее, а не в действительности, логически, а не реально следует за низшей ступенью. Философия природы составляет вторую часть гегелевой системы и имеет своим предметом механику, физику и органику. Но природа, создав человека, выходит за свои собственные границы и переходит в царство духа. Т. о., абсолютная идея осуществляет возврат к самой себе. Дух возникает из природы. «Цель природы,—говорит Г.,—состоит в том, чтобы умертвить себя, прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, и затем из этой внешности, помолодев, явиться в виде духа». Человек способен мыслить самого себя; в духе понятие вернулось к самому себе. Дух есть не что иное, как воплощенное понятие, которое мыслит само себя. В отличие от природы, дух имеет историю и существенная его особенность состоит в становлении, развитии. Абсолютная идея, опосредствованная природой и конечным человеческим духом, превращается в абсолютный дух. Абсолютная идея имеет чисто логическое, отвлеченное и бессознательное бытие. Абсолютный дух—это абсолютная идея, прошедшая через природу и человеческий дух и ставшая субъектом, который себя самого сознает и мыслит, к-рый приобрел действительность и жизнь. Философия духа, как наука о самосознающей идее, составляет третью и последнюю часть системы Г. Она распадается на науку о субъективном, объективном и абсолютном, или бесконечном духе. Наука о субъективном духе состоит из трех частей: антропологии, феноменологии и психологии. В сферу науки об объективном духе входит философия права и философия истории. Наука об абсолютном духе обнимает философию искусства, философию религии и историю философии. Т. о., Г. создал всеобъемлющую систему философии, захватившую, по словам Энгельса, несравненно более широкую область, чем какая бы то ни была прежняя система. Несмотря на то, что система Г. построена на ложной идеалистической основе, несмотря на то, что по своей форме она носит искусственный характер, содержание ее отличается огромным богатством идей. Г. удалось, благодаря его всесторонней учености и разработанному им диалектическому методу, сделать чрезвычайно много для развития исторических и общественных наук. Его система, вследствие того, что она была переполнена материалистическим содержанием и проникнута диалектическим, т. е. революционным по существу методом мышления, оказалась «перевернутым вверх дном материализмом». Посредством пантеизма,—говорит Энгельс,—идеалисты стремились сгладить противоположность между материей и духом. Система Г. представляет и в этом отношении чрезвычайно любопытное зрелище. Г. различает эмпирический и логический процесс развития мира. Абсолютная идея предшествует природе только в логическом, но не в эмпирическом, т. е. реальном смысле. Дух имеет своим реальным, эмпирическим основанием и предпосылкой природу, хотя логически абсолютная идея существует в качестве истинной основы и природы и человека. Мистическое представление об абсолютной идее, существующей до сотворения действительного мира, принимает характер чистейшей мистификации, т. к. абсолютная идея без природы и человека есть пустая логическая абстракция. В сущности абсолютный дух, по мысли самого Г.,обязан своим реальным существованием природе и человеку. Абсолютный дух, или бог, составляет венец развития; он появляется лишь в конце процесса и составляет продукт человеческой мысли. Недаром некоторые младогегельянцы комментировали Г. в духе атеизма. В самом деле, бог Г.—становящийся бог. Он не имеет никакого реального существования вне человека и независимо от него. Знание человека о боге есть знание бога о самом себе, говорит Г. Бог производится духом человеческим; он существует лишь в сознании человека, «Абсолютный дух,—говорит Г.,—знает себя в человеческом знании, конечный дух знает свою сущность как абсолютный дух». Поэтому абсолютный дух, бог, вовсе не имеет реального существования. И т. к. его сущность есть мысль, то очевидно, что Г. обожествляет человеческую мысль. Согласно учению Г., бог знает о себе только через людей. Стало быть, исчезни человек, и исчезнет бог, абсолютный дух. Бог (абсолютный дух) обязан своим существованием человеку. Не бог создал человека, а человек создал бога—вот вывод, к-рый напрашивается сам собою и к-рый, действительно, был сделан Фейербахом. Но отсюда очевидно, что абсолютная идея, система логических категорий, к-рая якобы логически предшествует миру, есть «не более, как фантастический остаток веры в творца», и что в действительности логические категории суть абстракции от реального мира. Что такое абсолютная идея?— спрашивает К. Маркс.—Она есть абстракция. «Но абстракция, постигающая себя, как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна отказаться от себя, абстракции, и т. о. она приходит к сущности, являющейся прямой противоположностью ее, приходит к природе. Т. о., вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление для себя есть ничто, что абсолютная идея для себя есть ничто, что только природа есть нечто». Так гегелевская система обнаруживает свою несостоятельность, вследствие внутренней своей противоречивости и двусмысленности. Критика системы Гегеля должна была закончиться устранением идеологического извращения, выразившегося в признании идеи истинной сущностью всей действительности. Мы показали, что в самой системе Г. абсолютная идея оказалась чистой абстракцией и до такой степени лишенной всякого смысла и содержания, что сам Г. почувствовал тоску по реальному миру. Природа и человек не могли быть порождены тощей логической абстракцией. Поэтому сам Г. уже вынужден был признать, что настоящей действительностью является природа и человек. Этим, в сущности, и было подготовлено торжество материализма уже в рамках самой идеалистической системы Гегеля.
Диалектический метод. Основная идея диалектики сводится к признанию того положения, что все в природе, истории и человеческом мышлении развивается путем противоположностей и противоречий. В мире нет ничего готового, законченного, ничего неизменного и застывшего. Закону диалектического развития Г. подчинил, как мы видели, даже своего бога. Диалектика составляет революционную сторону гегелевской философии. Она является порождением и продуктом Французской революции. «Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику,—говорит Г.,—ее все же отнюдь нельзя рассматривать, как существующую только для философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное вместо того, чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря к-рой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противоположность... Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное как таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед к-рой ничто не может устоять, сколь бы оно ни считало себя обеспеченным и прочным». Мир является с этой точки зрения совокупностью процессов, а не неизменных предметов. Все находится, так сказать, в «среднем» состоянии между бытием и небытием, между существованием и исчезновением. Поэтому основн. задача науки и философии со времени Г. сводится к необходимости изучения мира и самого человеческого мышления, под углом зрения их движения, изменения, развития. Диалектика не есть нечто внешнее по отношению к миру, она не привносится нами во внешний мир, а составляет собственную природу самих вещей. Диалектика составляет имманентный переход одного определения в другое, т. к. оно содержит свое отрицание в самом себе. «Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает». Диалектика является поэтому принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности. «Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развития мысли и представляет собою принцип, к-рый один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным. Основное требование научного познания состоит в том, чтобы отдаться движению и жизни самого предмета и раскрыть внутреннюю его необходимость. Движение же предмета, его жизнь выражается в том, чтобы стать другим, чтобы изменяться и стать своим имманентным содержанием. Т. о., содержание показывает, что его определенность не получена от другого и не нацеплена извне, но оно само дает ее себе и становится сначала моментом, а потом целым». Отрицание или противоречие составляет движущий принцип всякого развития. Отрицательное, как выражается Г., принадлежит самому содержанию и представляет собою также положительное, будучи имманентным движением и определением этого содержания.—«Отрицательное, понятое как результат, представляет собою происшедшее из этого движения определенное отрицательное, следовательно, также положительное содержание».
Это понимание развития является выражением основного закона мира и мышления—закона единства противоположностей. Все, что существует, есть единство из противоположностей, в этом именно и состоит объективная диалектическая природа действительности. Возьмем, напр., вещь с ее свойствами. Метафизическое, рассудочное мышление не в состоянии преодолеть противоположность между единством вещи и множеством ее свойств. Только диалектическое учение о единстве противоположностей способно правильно разрешить это противоречие. Процесс развития совершается через самодвижение данного содержания. Все в мире подвержено изменению и подчинено процессу становления или движения, понимаемого не узко механически как перемена места, а как изменение вообще. Движение же есть осуществленное противоречие, поэтому единство противоположностей и составляет основной закон всего сущего. Диалектика есть наука о законах всякого движения, изменения и развития. В этом смысле диалектика представляет собою одновременно и наиболее широкую теорию развития. Аналитическое мышление ограничивается по преимуществу расчленением предмета. Диалектическое же мышление стремится раскрыть процесс развития в целом, для чего необходимо восхождение от абстрактного к конкретному, т. е. от момента возникновения вещи, от простейшей ее формы через смену различных ступеней развития к высшей развитой форме, содержащей в себе все богатство определений, множество противоположных свойств. Каждая низшая форма порождает путем развития своего содержания высшую форму. Почка, цветок, плод, напр., суть необходимые ступени в развитии растения. Диалектический метод не вносит ничего субъективного в предметы, подлежащие исследованию; он имеет своей задачей воспроизвести ход развития самого предмета. Поэтому диалектический метод является объективным методом, т. е. единственно научным. Различие между Г. и Марксом состоит в том, что в то время как для первого реальный мир есть результат развивающегося мышления, для второго мышление есть результат развития материального мира. В мышлении, далее, объективный мир определенным образом отражается. Научный же метод есть, как выражается Маркс, лишь способ, при помощи к-рого мышление усваивает себе конкретное и воспроизводит его духовно. С точки зрения Г. процесс возникновения конкретного тожествен с процессом мышления. В этом состоит идеалистическая и мистическая сторона его учения.
Диалектический метод Г., вопреки идеалистическим его извращениям, является по преимуществу методом развития, поскольку он изучает реальный процесс исторического происхождения различных сложных форм из низших. У Г., правда, исторический процесс затемняется чисто логическим, вневременным, но по существу его метод носит чисто исторический характер. Логический метод исследования,—говорит Энгельс,—есть тот же исторический метод, только освобожденный от его исторической формы и от нарушающих стройность изложения исторических случайностей. Преимущество логического способа исследования состоит в том, что он дает возможность изучить моменты развития в их классической форме. В особенности эти соображения применимы к самой логике, к-рая является наукой о наиболее общих законах развития материального и духовного мира. Гегелевская логика занимает в истории науки совершенно особое положение. Великим немецким мыслителем создана грандиозная система логики, в к-рой каждая категория занимает известное логическое и историческое место, являясь выражением определенной ступени развития человеческого знания о мире. Логика Г. представляет собою единственную попытку дать историю человеческой мысли и знания в логической их обработке. В этом отношении Г. никем не превзойден до сих пор. Никто после него не брался за такой труд. Задача нашего времени, новой исторической эпохи состоит в том, чтобы, опираясь на Г. и критику его, данную марксизмом, создать материалистическую логику.
В основу всей Логики Г. положены три основных принципа, к-рые являются правильными и с материалистической точки зрения. Это, во-первых, принцип движения, самодвижения и развития, во-вторых, принцип единства противоположностей, формами проявления которого являются все остальные законы мышления и действительности, и, в-третьих, закон отрицания, который состоит в том, что вследствие своей конечной, ограничен. природы каждая вещь, как и каждое понятие, переходят в свою противоположность, ибо они содержат в самих себе свое «отрицание».
«Логика» Г. распадается на три основных отдела: первые два отдела составляют объективную логику, которая обнимает учение о бытии и учение о сущности. Третий отдел, или т. н. субъективная логика, имеет своим предметом учение о понятии. Научное познание движется от непосредственного к опосредствованному, от внешних форм связи к внутренним связям, отношениям и законам,—словом, от бытия к сущности. В понятии же мы имеем субъективное отражение объективных форм и законов связи явлений. С другой стороны, весь отдел о понятии имеет своим ближайшим объектом само человеческое мышление и различные формы его движения, поскольку в нем отражается содержание внешнего мира в целом. Для Г. понятие имеет реальное существование; оно составляет истинную и объективную сущность всей действительности. Поэтому он рассматривает понятие как высшую ступень развития самой действительности, видя в нем конкретное и реальное единство бытия и сущности.
С материалистической же точки зрения понятие присуще лишь человеку и в этом смысле оно, разумеется, реального существования не имеет, что, однако, не мешает тому, что оно является субъективным отражением объективного мира. «Логика» Гегеля отличается необычайным богатством содержания, ибо в ней развита вся совокупность основных научных понятий или категорий. В первой части «Логики», посвященной категориям бытия, мы имеем дело, гл. обр., с понятиями качества, количества и меры, с взаимными переходами качества в количество и количества в качество, с учением о скачке и узловых линиях, с понятиями конечного и бесконечного и их взаимной зависимости и т. п. Ни один мыслитель до Г. не дал такого тонкого и глубокого анализа всех этих категорий. Впрочем, это замечание относится в одинаковой степени и к другим частям «Логики». Мы имеем в «Логике» Г. целый ряд научных открытий первостепенного значения. Здесь можно лишь подчеркнуть нек-рые из них. Достаточно указать прежде всего на то, что Гегель дал наиболее совершенную теорию развития, которую он же положил в основу целого ряда конкретных научных дисциплин, подняв их тем на более высокую ступень.
Применение этой теории в каждой отдельной конкретной области может видоизменяться в зависимости от природы предмета и определенных условий, но общие, так сказать, абстрактные законы развития, как они формулированы Г., одинаково действуют во всех областях действительности. Прекрасную характеристику учения о развитии Г. (как и К. Маркса и Ф. Энгельса) дал Ленин в следующих словах: «Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе („отрицание отрицания“), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии,—развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; „перерывы постепенности“; превращение количества в качество; внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (при чем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения,—таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии». Идея развития проникает всю логику Г. Она составляет как бы лейтмотив всей его логической симфонии. Уже начало «Логики» говорит о развитии, как об основном законе или принципе всего сущего. Вопреки идеалистическому характеру, к-рым проникнута вся «Логика» в целом и начало ее в особенности, категория становления выдвинута мыслителем на первый план в качестве первого основного закона мира и мысли. Вечный поток вещей, процесс постоянного возникновения и уничтожения явлений мира—вот тот основной принцип, к-рый кладется Г. в основу всего мироздания. Нельзя признать безупречным обоснование им этой идеи в начале «Логики», выведение идеи становления из чистого бытия и чистого ничто, к-рые суть чистые мысли. Но понятая материалистически идея становления или самодвижения мира в силу присущих ему противоречий приобретает огромное научное значение. Г. считает, что мы подвигаемся от незнания к знанию, что началом всякого знания является незнание, что зная начало, мы знаем, что мы еще ничего не знаем о предмете, кроме разве того, что он есть. Мы, т. о., начинаем с бытия, к-рое лишено всякого содержания. Но такое бытие есть чистая мысль и равно ничто. Однако, между ними существует то различие, что бытие есть положительное, а ничто—отрицательное выражение одной и той же мысли. Диалектика бытия и ничто составляет простейшую форму движения чистой мысли. Диалектика реального становления проникает всю действительность. Становление, понятое как простейшая форма движения, как изменение вообще, как вечный поток вещей, есть переход бытия в ничто и ничто в бытие. Результат процесса становления есть ставшее, т. е. спокойное единство бытия и ничто, то, что Г. называет наличным бытием. Всякое наличное бытие составляет такое спокойное единство бытия и ничто, в нем бытие связано с небытием и небытие с бытием. Всякое бытие, которое содержит в себе свое отрицание, есть конечное бытие, отрицание же составляет его границу, которая делает его чем-то определенным. Бытие конечного обнаруживается в его отрицании. Поэтому Спиноза был прав говоря, что всякая определенность есть отрицание. Наличное бытие, стало быть, есть бытие определенное, конечное и ограниченное. «Наличное бытие,—говорит Гегель,—есть бытие с некоей определенностью, к-рая есть непосредственная или сущая определенность, есть качество». Т. к. каждое нечто, явление или вещь носит в себе ничто самого себя, свое отрицание, то они находятся в состоянии вечного изменения. В каждое мгновение нечто становится другим, изменяется, так что конечное переходит постоянно от одной определенности к другой. И этот переход продолжается в бесконечность. Определенность конечного выражается в бесконечном, в постоянном изменении и переходе нечто в другое и другого в иное нечто. Всякое данное состояние (Beschaffenheit) вещи полностью никогда не соответствует ее определенности, так как последняя обнимает всю бесконечность качеств и состояний вещи. Только посредством перехода одного состояния в другое конечное достигает бесконечного. Диалектика приводит в тесную связь и единство конечное и бесконечное. Определенность вещи в каждый данный момент реализуется лишь в известном состоянии, она фиксируется в нем одном, поэтому она не реализуется полностью в смысле обнаружения своей бесконечной природы. Г. различает дурную или ложную бесконечность от истинной бесконечности. Дурная бесконечность остается всегда в конечном, она составляет момент последнего, т. к. бесконечная определенность или природа вещи как бы застывает в известном состоянии, к-рое, правда, переходит в иное состояние, но всякий раз закрепляется в одном определенном состоянии, не охватывая всей целостности конечных состояний, будучи в то же время готово перейти в иное состояние, выйти за свои пределы. Дурная или отрицательная бесконечность есть ни что иное, как отрицание конечного, которое, однако, снова возникает и, следовательно, не снимается. «Прогресс в бесконечность,—говорит Г.,—не идет дальше выражения противоречия, содержащегося в конечном выражении того, что оно есть как нечто, так и другое,—этот процесс есть вечная и непрестанная смена этих приводящих друг к другу определений». Истинная же бесконечность не стоит по ту сторону конечного, а содержится в каждом наличном бытии в качестве сущего. Истинная бесконечность включает конечное в себя, а не имеет его вне себя. В понятии изменения содержится также понятие завершенного, законченного бытия. В этом смысле понятие бесконечного выражает закон изменений. Т. к. всякое нечто не только становится иным, но само в себе есть иное, то оно становится тем, что оно есть в себе, т. е. оно приходит к себе, как говорит Г., оно становится законченным. Законченное наличное бытие соотносится с самим собою. Поэтому законченное наличное бытие есть бесконечное бытие, есть для-себя-бытие или одно. Через понятие для-себя-бытие Г. совершает переход от качества к количеству. Понятие для-себя-бытие, будучи понято как одно, отличается от других форм такого бытия, из к-рых каждое также есть одно. Таким образом, для-себя-бытие есть множество одних или одно и многое (Куно Фишер). Надо сказать, что этот переход (как, впрочем, и многие другие переходы) довольно туманен, искусственен и мало обоснован. «Количество,—говорит Гегель,—есть не что иное, как снятое качество, и это снятое получает место именно посредством рассмотренной здесь диалектики качества. Мы имели сначала бытие и его истиной оказалось становление; последнее образовало переход к наличному бытию, истиной к-рого мы познали изменение. Но изменение обнаружило себя в своем результате не свободным от соотношения с другим и от перехода в последнее для-себя-бытием, и наконец, это для-себя-бытие оказалось в обеих сторонах своего процесса в отталкивании и притяжении, снятием самого себя и, следовательно, снятием качества вообще в целостности его моментов. Но это снятое качество не есть ни абстрактное ничто, ни столь же абстрактное и лишенное определений бытие, а есть лишь безразличное к определенности бытие, и этот именно образ бытия и выступает в нашем обыденном сознании как количество» (Энциклопедия, ч. 1, § 98). Количество столь же непрерывно, сколь и дискретно. Г. различает чистое количество и определенное количество. В чистом количестве различия между непрерывностью и дискретностью существуют лишь в себе, т. е. в качестве идеальных, отвлеченных моментов одного и того же процесса, в качестве безразличных определенностей. Например, абсолютное, материя, чистое пространство—суть чистые количества, ибо они абсолютно безразличны к различиям. «Материя, взятая абстрактно,—говорит Г.,—есть именно то, в чем хотя и имеется форма, но лишь как безразличное и внешнее определение». В определенном количестве количество выступает как ограниченное и различенное. Поэтому непрерывность и раздельность здесь существуют уже не как идеальные моменты, а как определенные различия. Метафизический способ мышления эти различия сводит к двум противостоящим видам величины, между тем как эти противоположности диалектически совмещаются в единстве, составляя лишь два момента этого неразрывного единства. Нет ни только непрерывной, ни только дискретной величины, ибо каждый из этих моментов содержит в себе и другой момент. «Они отличаются друг от друга лишь тем, что одно и то же целое,—как говорит Г.,—один раз полагается под одним из своих определений, а другой раз—под другим». Определенное количество находит свою полную определенность в числе, которое также содержит в себе определенное множество и единство, т. е. раздельность, дискретность и единство. В этом смысле само количество содержит в себе свои качественные моменты. Экстенсивная величина и интенсивная (степень) также составляют единство. Степень и, далее, количественные отношения образуют последующие ступени количества, в к-рых все больше выражается качественный характер самого количества. Содержащиеся в понятии количества противоречия составляют диалектику количества. Результатом диалектики качества явилось количество, результатом диалектики количества получается возвращение к качеству, но не к простому качеству, а к качественному количеству, т. е. к мере. «В химии, напр.,—говорит Г.,—мы узнаем количество соединяемых друг с другом веществ, чтобы познать обусловливающие такие соединения меры, т. е. количества, к-рые лежат в основании определенных качеств». Мера есть единство качества и количества. Мы пришли к мере путем двойного перехода от качества к количеству и от количества назад к качеству. Каждая вещь составляет единство противоположностей—количества и качества.—В действительности нет качества без количества и количества без качества; они всегда существуют как неразрывное единство, как мера. Все в природе имеет свою определенную меру. Солнечная система, мир животных и растений, человеческое тело и проч. имеют известную меру. Мера есть качественное количество (и количественное качество). Качество и количество суть два момента одного и того же целого. Так как они связаны, то с изменением количества изменяется качество. Но так как оба эти определения проявляются и сами по себе, то количественные определения вещи могут до поры до времени изменяться, не затрагивая, не изменяя качества. Но это изменение количества, т. е. безразличное возрастание и уменьшение имеет свою границу, переход к-рой изменяет и качество. Взаимные изменения количества и качества совпадают только в определенном пункте, потому что природа их изменений различна. Изменение количества совершается постепенно, а изменение качества происходит внезапно, путем скачка, в результате суммирования количественных изменений. Каждый переход данного качественного состояния в новое образует узел или узловой пункт. Это узлы одного и того же субстрата, изменяющего свои состояния. Но этот субстрат, лежащий в основе изменений, составляет сущность. Категории сущности, в отличие от категорий бытия, выражают более высокую ступень в процессе познания. Переход от бытия к сущности человеческим познанием совершается в силу сознания того, что непосредственное бытие, к-рое мы ощущаем и измеряем, не есть истинное бытие. Наше мышление ищет за непосредственным бытием истинное бытие, к-рое познается путем размышления. В сфере сущности мы имеем дело с рефлективными понятиями. Обыденное сознание рассматривает вещи со стороны их бытия, т. е. со стороны качества, количества и меры. Но мы видели, что эти непосредственные определения переходят друг в друга, и сущность есть результат их диалектики. В сущности нет больше перехода, а есть только соотношение. Природа рефлективных понятий выражается в том, что из двух определений каждое как бы отражается другим и рефлектирует другое. Напр., положительное и отрицательное, тожество и различие, материя и форма, форма и содержание, основание и следствие, внутреннее и внешнее, вещь и свойство, причина и действие суть в указанном смысле рефлективные понятия, т. к. они существуют только в форме взаимного соотношения, к-рые никогда нельзя разделить или разорвать, но нельзя и соединить так, чтобы они составили одно определение. Все они и едины и двойственны. Категории сущности выражают внутреннюю связь явлений; на них в значительной степени базируется вся наша наука. Закон единства противоположностей составляет центральную проблему этого отдела. В отделе «Сущность» Г. дана сокрушительная критика формальной логики и установленных ею законов мышления. Наряду с критикой формальной логики и ее законов, Г. развивает в положительной форме диалектическую природу сущности. Он устанавливает прежде всего связь непосредственного бытия с сущностью. Оказывается, что сущность содержит в себе все категории бытия как снятые моменты, выступая как тожество или точнее как единство, к-рое как бы вобрало в себя все многообразие бытия. В понятии сущности выражается единство всех вещей. Но т. к. это единство есть конкретное единство, то сущность содержит в себе и различие. Г. устанавливает внешнее различие—простую разность, внутреннее различие в виде противоположности и высшую форму различия, выступающего как противоречие, восходящего к противоположности самому себе, т. е. к различию себя от самого себя. Противоречие движет миром, говорит Г., и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Противоречие составляет принцип всякого самодвижения, движение же есть само существующее противоречие, без к-рого нет никакого развития, никакого движения, никакого изменения. В дальнейшем Г-ем развивается диалектика основания и следствия, материи и формы, вещи и ее свойств, явления и закона, целого и частей, силы и ее обнаружения, внешнего и внутреннего. Все эти категории разработаны Г. почти с исчерпывающей полнотой; несмотря на это, диалектика сущности не получила еще широкого и сознательного применения в области конкретных наук. То же самое относится и к отделу «Действительность», где Г-ем разработаны проблемы возможности, случайности и необходимости, а также категории «абсолютного отношения»—субстанциональность, причинность и взаимодействие. Субстанция обнаруживается как абсолютная, истинная сущность, как causa sui, как причина самой себя. В качестве причины субстанция деятельна, она есть производящая деятельность. Действие есть результат деятельности причины. По своему содержанию причина и действие тожественны. Совокупность действий равна причине, их породившей. Понятием взаимодействия выражается взаимная связь и зависимость всех вещей, в к-рой каждая причина есть в то же время и действие, а каждое действие есть причина. Но категория взаимодействия вместе с тем приводит нас снова к единой субстанции, которая находится во взаимодействии с самой собой. Все вещи обнаруживаются как формы существования единой бесконечной субстанции. В качестве абсолютного идеалиста Г. не удовлетворяется спинозовским учением о субстанции. Абсолютное для Г. есть понятие, не только субстанция, но и субъект, личность. В третьем отделе «Логики»—в учении о понятии Г-ем излагается учение о субъективном понятии, учение об объективности и учение об идее, как о субъекте-объекте, единстве понятия и объективности. В первой части Г. развивает учение о формах субъективного мышления—о понятии, суждении и умозаключении. В части, посвященной объективности, речь идет о механизме, химизме и телеологии. Здесь выступает уже идеализм Г. в крайней его форме, ибо понятие для него переходит в объект, вещи суть реализованные, осуществленные понятия. Гегелева логика завершается учением об абсолютной идее, которая обнаруживается как истинная, подлинная субстанция, субъект, который в силу своего диалектического развития порождает из себя все богатство действительности.
Философия природы. Логика завершается абсолют, идеей. В «Логике» идея рассматривалась в форме чистой мысли. Мировой же процесс—царство природы и конечного духа, царство вещей—составляет идею в форме мира. Природа и дух являются последующими после логики предметами философии Г. и служат промежуточными членами, через посредство которых совершается превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Это, так сказать, метафизическая сторона учения Г. о природе и духе. Если же отбросить эту мистическую форму и приглядеться попристальнее к содержанию идей, развиваемых Г. в соответствующих частях системы, то мы, наряду с мистической шелухой обнаружим весьма ценные мысли с точки зрения положительного знания. Природа есть осуществление логической идеи в ее «инобытии». Абсолютная идея выступает из чисто логической сферы и переходит в реальное существование во времени и пространстве. Отличие между логической сферой и реальным существованием состоит в том, что в то время как в логической сфере все моменты понятия существуют в неразрывном единстве абсолютной идеи, в реальном мире все эти моменты понятия выступают как односторонние, самостоятельные существования во времени и пространстве. Идея как природа есть отрицание ее самой, она существует вне себя, в своем инобытии. Правда, в основе этой раздробленной, рассеянной, разлитой, разорванной на свои противоположные моменты природы лежит понятие и единство всех его моментов, но в качестве невидимой связи. Понятие, как таковое, лежит вне природы, а потому природа, с точки зрения Г., не имеет истории и сама по себе не подвержена процессу развития. В природе все существует одновременно и вечно в одних и тех же формах. Только дух развивает последовательность ступеней и форм природы. Развитие есть вообще чисто логический, а не реальный естественный процесс. В природе разнообразие форм и ступеней представляет собою окаменелые, застывшие степени логического понятия. Природу, пишет Гегель в «Философии природы», нужно рассматривать как систему ступеней, из которых одна необходимо следует за другой, составляя ее истину. «Однако, это происходит во внутренней идее, составляющей основу природы, а не так, чтобы одна ступень естественно порождала другую. Метаморфоз совершается только в понятии, как таковом, т. к. только его изменение есть развитие». Это метафизическое и идеалистическое обоснование развития, исключающее естественное развитие природы, в значительной степени обесценивает те положительные идеи, к-рые все же имеются в «Философии природы». Из сказанного следует, что природа представляет для Г. прикладную логику и что каждой ступени в развитии логич. идеи соответствует определенная ступень в природе.—«Философия природы» Гегеля делится на механику, физику и органику, соответственно трем ступеням понятия—ступени всеобщего, частного и единичного. В отделе математ. механики мы имеем дело с пространством и временем, с материей и движением. Здесь прежде всего заслуживает внимания диалектический анализ пространства и времени. Пространство понимается Г. как внеположность. «Элементом этой внеположности служит точка, не имеющая никакой внеположности и существующая для себя, не занимая пространства в пространстве, непространственная и в то же время пространственная, или существующая и в то же время не существующая в пространстве. Это противоречие, составляющее сущность точки, разрешается в становлении ее пространственною, в возникновении линии, первой пространственной величины» (Куно Фишер). Линия становится далее плоскостью, плоскость—поверхностью, т. е. ограниченным пространством. Время есть наглядное становление. Оно есть бытие, к-рое не существует, когда оно существует, и существует, когда оно не существует. Место есть конкретная точка или пункт и составляет единство времени и пространства. Место есть пространственное теперь и временное здесь. Движение есть перемена места во времени. Непосредственное наличное единство пространства и времени есть материя. В т. н. конечной механике, посвященной учению о тяжести, Г. рассматривает толчок и падение тел, а в абсолютной механике—всемирное тяготение и законы движения небесных тел. Предметом второй части «Философии природы» является физика всеобщей индивидуальности. Предметом ее является свет, четыре стихии и проч. Физика обособленной индивидуальности изучает удельный вес, звук, теплоту, а физика цельной индивидуальности—магнетизм, электричество, химизм. Предметом механики является, т. о., абстрактная материя; в физике же речь идет о конкретных, индивидуальных телах, элементах и химических процессах. В области физики (включающей и химию) выступают в чувственной форме единство противоположностей (в магнетизме, электричестве) и процесс изменчивости и превращения одних веществ или тел в другие. Во всей «Философии природы» мы сталкиваемся, наряду с фантастическими аналогиями, не имеющими никакого научного смысла, с целым рядом весьма важных идей. Достаточно подчеркнуть, что Г. первый формулировал идею единства материи, пространства и времени, что он предчувствовал всеобщее значение электричества и что он положил, правда, в идеалистической форме, начало «диалектики природы». Третью и последнюю часть «Философии природы» составляет учение о жизни. К последней непосредственно приводит химический процесс. Жизнь по самому существу своему есть процесс. Организм образует целое, части которого суть органы, члены, связанные воедино. Части и целое взаимно обусловливают друг друга. Растение составляет низшую форму организма; оно занимает промежуточное место между кристаллом и животным организмом. Г. принимает учение Гёте о метаморфозе растений, которое «положило начало разумным мыслям о природе растений», ибо направило внимание на познание единства жизни. Животный организм, в отличие от растительного организма, отличается способностью ощущения, чувствования и представления, но он лишен способности мышления. Высшую ступень в ряду организмов составляет человек—мыслящий дух.
Положительное значение «Философии природы» Гегеля Энгельс видел в предпринятой философом рациональной группировке естествознания, в систематизации и классификации наук на основе объективной связи явлений природы.
Философия духа. В природе, говорит Г., идея осуществляется в элементе пространства, так что каждый продукт ее внешен другому. Природа прямо противоположна духу. Но она не только внешняя для духа, но и в самой себе, между тем как все продукты духа остаются в его внутреннем единстве. Все предметы вещественной природы существуют в пространстве и времени, совместно и преемственно друг за другом. Материя, составляющая общую основу всех явлений природы, бесконечно дробится в самой себе, ибо она слагается из материальных атомов. Дух есть истинный продукт природы. Хотя эта мысль у Г. покрыта мистическим туманом, ибо, по учению Г., духу предшествует не только внешняя природа, но и логическая идея, однако, в действительности, реально дух возникает из природы. И заслуга Г, состоит в том, что он, вопреки своим стремлениям, положил в основу учения о духе, понятом в широком смысле слова, идею развития, начало историзма. В противоположность природным вещам, являющимся только объектами, отличительная особенность духа состоит в том, что он есть субъект. Уже животное есть субъект. В живых организмах внутренняя связь членов составляет единство. Весь организм, как говорит Г., проникнут единством цели; все члены находятся в полной зависимости от этого единства. Животное, в отличие от неорганизованных тел, существует для себя. Животное в качестве субъекта ощущает противоречие в себе и стремится сохранить себя, уничтожая это противоречие. Животное противополагает себя внешнему миру. Оно посредством ощущения различает от себя его содержание и ощущает его как противоречие в самом себе. Жизнь есть единство субъективного и объективного. Субъект стремится уподобить себе объект: потребляя пищу, животное сохраняет себя. Философия духа изучает все ступени его развития в их необходимости. На высшей ступени развития природы выступает живой организм, к-рый в человеке становится мыслящим духом, оставляющим позади себя природу и делающим все ее содержание своим предметом. Дух, вначале порабощенный природе, «отрицает» ее и порабощает ее себе. Дух,—говорит Г.,—свободен не потому, чтобы он отчуждался от природы, а потому, что он отрицает ее чуждость; он не бежит от природы, но покоряет ее себе. «Чтобы быть действительно свободным, дух должен приобрести свободу своею собственною деятельностью». Дуализм духа и природы существует для самостоятельного или конечного духа. На этой ступени дух противополагает себя природе, делая ее своим предметом. Дух погружается в свой предмет и противополагается ему как сознательный субъект. Он еще не разрешает противоположности между самостоятельным духом и сознаваемым предметом. Он убежден, что между ними нет ничего, общего, что предмет чужд ему и составляет его предел. «Он еще не открывает единства между собой и тем духом, который живет и движется в природе. Таким образом дух противоречит самому себе: с одной стороны, он признает, что природа существует в нем, что она образует его собственный мир, он отрицает ее чуждость и признает, что она есть продукт его мысли, а с другой стороны, он считает природу независимою, существующею вне его; он преднаходит природу и убежден, что природа существовала прежде ее отношения к сознательной мысли. Итак дух признает, что природа не есть его абсолютный продукт; он не сознает, что природа обязана своим бытием бесконечному духу и создана им». Природа служит здесь предметом для духа. Субъект правильно убежден, что природа предшествует духу. Но в качестве идеалиста Г. «снимает» противоречие между природой и духом, объявляя природу «скрытым» духом, с к-рым последний составляет полное тожество. На ступени абсолютного знания дуализм духа и природы исчезает, ибо абсолютный дух (в отличие от конечного духа) открывает, что он сам производит природу и конечный дух. Природа перестает составлять его предел, она теряет свою независимость, и дух торжествует свою победу. Однако, победа эта мнимая, т. к. абсолютный дух Г. есть не что иное, как искусственный костыль, созданный фантазией философа. Никакого абсолютного духа не существует. Реально существует только человеческий, т. е. конечный дух. Философия духа делится на три части, соответственно трем формам существования духа: на субъективный, объективный и абсолютный дух. Сфера субъективного духа обнимает антропологию, феноменологию и психологию. Царство объективного духа составляют право, мораль и нравственность. Абсолютный дух имеет своим содержанием искусство, религию и философию.
Социальная философия Г. Наука, занимающаяся исследованием объективного духа, состоит из двухосновных частей, подробно разработанных философом: из философии права и философии истории. Обе эти дисциплины обнимают то, что мы называем социальной философией Г., ибо под сферой «объективного духа» Г. понимает социально-историческую жизнь человечества. Рациональное содержание идеалистического понятия объективного духа состоит в том, что коллективная, общая, социальная жизнь людей противопоставляется жизни отдельного индивидуума. В утверждении Г., что всеобщий дух является истинной сущностью единичного духа, содержится та правильная рациональная мысль, что сущность человека определяется всей совокупностью общественных отношений и что личность есть продукт коллектива. Однако, у Г. все это носит мистический характер, что не помешало мыслителю в этой части своей системы дать чрезвычайно много положительного и ценного. У Г. «объективный дух» принимает характер некоего самостоятельного существа, стоящего над людьми и ими управляющего, реализующего через определенные учреждения и законы свою «волю». «Эта воля в своей деятельности имеет целью осуществить свободу во внешнем мире. Т. о., действительность становится миром свободных отношений, а свобода определяет его, находит себя в нем и получает внешнее существование, свойственное идее». Действительность как совокупность свободных отношений есть область права, которое есть наличное бытие свободы и саморазвитие свободы. Г. стоит здесь целиком на почве буржуазного понимания права, свободы и собственности, признавая свободу личности, но отстаивая частную собственность. «Внешнюю сферу права и свободы образует собственность, подведение под мою власть и волю лишенной господина вещи». «Человек захватывает вещи, никому не принадлежащие, и называет их, в практическом отношении, своими, т. е. он владеет ими. Вследствие этого он влагает в них свою личную волю. Т. о., владение становится собственностью; собственность составляет средство, потому что человек пользуется ею для удовлетворения своих нужд, и в то же время абсолютною целью, потому что человек существует как лицо только тогда, когда он имеет собственность». Надо сказать, что человек обычно захватывает чужие вещи, пользуясь чужим трудом. Свобода собственности в классовом обществе есть не что иное, как право захватывать чужие вещи, но Г. этого не понимает.—Мораль есть также право. Но в то время как в праве мы имеем дело с внешними законами, к-рые предписываются «всеобщим духом» субъективной воле, в области морали субъект рассматривает те же законы, как законы его свободной воли и деятельности. Единство индивидуальной, субъективной, внутренней моральности и внешнего объективного права образует сферу нравственности, являющейся в сущности основой и права и морали. Нравственность есть не что иное, как гражданственность, общественность, общественная нравственность. Дух общественности, общественные нравы и учреждения—вот истинный источник деятельности человека. Формы существования гражданственности образуют семья, гражданское общество и государство. В семье собственность составляет общее владение и все члены ее связаны общими интересами. Гражданское общество—понятие, охватывающее хозяйственную деятельность людей. Гражданское общество составляет связь самостоятельных лиц и их частных интересов, целостность их взаимных отношений, ближайшим образом—систему потребностей. Различные лица имеют различные потребности, которые удовлетворяются посредством внешних вещей, являющихся собственностью других лиц, а также продуктом их деятельности и труда. Удовлетворение потребности отдельных лиц возможно только в обществе. Каждый отдельный человек, стремясь к удовлетворению субъективных потребностей, вступает в общественные отношения, в зависимость от общего труда лиц. Политическая экономия—наука,занимающаяся изучением законов, управляющих отношениями и движениями масс в их количественной и качественной определенности. Г. приближается к правильному пониманию абстрактного труда. Он специально останавливается также на проблеме замены человеческого труда машиною, правильно оценивает вообще значение орудий труда. «Плуг почтеннее, чем те непосредственные наслаждения, которые подготовляются им и служат целями. Орудие,—говорит Г.,—сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения преходят и забываются. В своих орудиях человек обладает силою над природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей». Различия сословий или классов покоятся, гл. обр., на неравенстве богатств, несходстве занятий и образования. На основе разделения общего труда и распределения богатств между отдельными частями общества, имеющими различные источники своего существования и вследствие этого различный труд, потребности и средства к их удовлетворению, равно как и различные цели и интересы и, далее, неодинаковые привычки и образованность,—на основе всех этих факторов покоится различие сословий или классов. Каждое лицо, как говорит Гегель, необходимо принадлежит к определенному сословию. Употребляя термин «сословие», Г., однако, фиксирует не его юридические, а экономические признаки. Впрочем, Г. пользуется и понятием класса. Соответственно системе потребностей и источникам благосостояния, общество распадается на три сословия. Первое занимается производством естественных продуктов. Это земледельческое сословие. Второе сословие (промышленное), обнимающее ремесленников, фабрикантов и торговцев, занимается обработкой и обменом произведенных первым сословием продуктов. Третье, т. н., общее или мыслящее сословие имеет содержанием своей деятельности общие интересы целого. Хотя Г., как мы видим, идет здесь неправильным путем, не будучи в состоянии проникнуть в существо классовой структуры общества, тем не менее ему удается нащупать классовые противоречия буржуазного общества и высказать по этому вопросу ряд ценнейших мыслей. Диалектика развития гражданского общества, как хозяйственной организации, ведет к концентрации богатства в немногих руках на одном полюсе и увеличению нищеты—на другом полюсе, что приводит к образованию больших масс неимущих, всегда готовых восстать против существующего общества. Г. называет эти неимущие массы презрительным словом чернь. Его симпатии на стороне имущих. Г. правильно констатировал известную тенденцию развития современного общества. Но объяснение этих противоречий, равно как и способы их разрешения, предлагаемые Г., неудовлетворительны, ибо понятие эксплоатации чужого труда ему чуждо. Поэтому он обвиняет «чернь», т. е. рабочих, в лености, в утрате чести, и проч. Он объясняет возникновение пролетариата фактом роста населения и несоответствия между производством и потреблением. Выход из всех противоречий развивающегося гражданского общества Г. видит в эмиграции населения и в поисках новых рынков вне страны, т. е. в колониальной политике. Однако, вопрос о необходимости «уничтожить нищету» Г. считал одним из самых важных и существенных для современного общества. Над гражданским обществом возвышается государство. В гражданском обществе каждый его член преследует свои личные цели, но посредством труда своего каждый удовлетворяет также потребности других. В этой взаимной зависимости всех членов выражается всеобщая цель и общее благо, внутренняя связь, лежащая в основе общества. Но эта жизнь и движение частных целей гражданского общества носят чисто стихийный и бессознательный для его участников характер. Государство есть всеобщая воля. В нем частная цель делается тожественною со всеобщей. Оно есть истинное всеобщее, к-рое обнимает частное и единичное; оно сознательно организует частные и единичные интересы. «В государстве все сводится к единству всеобщности и частности», как выражается Г. По учению Г., государство есть надклассовая организация. В истинном государстве, т. е. в государстве, соответствующем своему понятию, народ составляет органическое целое, а не аггрегат индивидов. Воля государства не есть воля всех, а всеобщая воля, т. е. не сумма отдельных воль «всеобщего духа». Через государство осуществляется всеобщий разум, субстанция отдельных его членов. Г. обожествляет государство, видя в нем объективную реализацию бесконечного разума, осуществление божественной идеи на земле. Это, так сказать, метафизическая интерпретация сущности государства. Эмпирическое же объяснение государства у Г. носит совершенно иной характер. «Действительное государство и действительное правительство,— говорит он,—возникает только тогда, когда уже есть налицо различие сословий, когда очень большими становятся богатство и бедность и когда появляется такое положение, что большинство уже не в состоянии удовлетворять свои потребности привычным для него способом». Возникновение государства (и брака) Г. ставит в связь и зависимость от экономического развития.
Государство расчленяется на три различных власти: законодательную, исполнительную и княжескую. Последняя есть единство двух первых, будучи одновременно и законодательной и исполнительной. Разумный государственный строй—конституционная монархия. Это та государственная форма, в к-рой идея государства достигает своего полного логического завершения. Гегелев идеал государства представляет собою синтез греческого полиса и прусской монархии. Истинная сущность государства как специфической организации классового господства Г-м совершенно не понята. Уничтожающую критику учения Г. о государстве дал К. Маркс.—Государство, по Г., осуществляется в отдельном народе. Оно есть продукт «народного духа». Однако, дух всякого народа ограничен и потому он, в своей самостоятельности, образует только момент во всемирной истории. «События всемирной истории показывают, что дух каждого народа, вследствие своей ограниченности, уступает место другим, и в этом диалектическом движении состоит верховный суд истории». Всемирная история является ареною для мирового духа, в отличие от народного духа, сферой деятельности к-рого является государство. Если отвлечься от мистического «мирового духа», который является фикцией, олицетворением самого мирового процесса, то философия истории Г. представляет собою одну из смелых и замечательных попыток рассмотреть исторические события в их внутренней необходимой связи, т. е. как объективный, законосообразный процесс.
Всемирная история рассматривается им в свете прогрессивного развития человечества. В основе этого развития лежит мировой дух; дух отдельного народа есть ступень в развитии мирового духа. В свойствах народного духа следует искать основу всей народной жизни, всех ее сторон. Народный дух составляет единство всех форм существования народа, начиная от техники и кончая религией и философией. Каждый народ является носителем определенного принципа. Осуществив свое назначение в смысле осуществления своего принципа, народ уступает свое место другому народу, являющемуся представителем более высокого принципа. Такова общая идеалистическая установка Г. Однако, этими тощими идеями не исчерпывается содержание его философско-исторической теории. Правильно было указано Плехановым, что Г., вопреки своему идеализму, часто вынужден был для объяснения исторических событий обращаться к экономике, что «экономика снимала его с тех мелей, на к-рые заводил его идеализм». У Плеханова приведено достаточно тому доказательств и потому мы здесь, на этом вопросе, как и на вопросе о роли и значении географической среды, останавливаться не будем.—Историческое развитие совершается через посредство отдельных личностей, к-рые являются как бы орудиями «мирового духа». Отдельные личности и народы преследуют свои частные интересы, но во всемирной истории из человеческих действий выходит еще нечто иное, чем то, к чему они стремились, выходит нечто такое, чего не было в их сознании. В этом и состоит «хитрость разума». Средства же, при помощи к-рых мировой дух осуществляет свои цели, суть человеческие действия, определяемые их потребностями, интересами и страстями. Роль великих исторических личностей выражается в том, что у них их личные интересы или цели непосредственно отожествляются с общими интересами. Великие люди знают, что составляет сущность их времени и в чем выразится ближайшая ступень развития. «Деятельность исторических личностей не противоположна недеятельным массам. Напротив, она обращена на массы, которые противопоставляют ей свою собственную деятельность. То, к чему стремятся первые,—говорит Г.,—уже выработано жизнью последних, так что их одушевляет один и тот же предмет. Так, напр., эпоха и народ, на которые влияла деятельность Александра или Цезаря, сами подготовили те стремления, которые одушевляли их; эпоха создала этих людей и они, в свою очередь, создали ее. Они были орудиями своего времени и своего народа и в то же время они сделали свой народ орудием для совершения своих дел». Таково отношение между «героем» и «толпой» в понимании Г. Осуществление народом своей цели или своего принципа есть в то же время и его гибель и возвышение другого духа, т. е. другого всемирно-исторического народа, наступление новой эпохи во всемирной истории, так что гибель одной жизни есть в то же время возникновение новой жизни. Философско-историческая концепция Г., несмотря на ее идеалистический характер, содержит в себе много правильных и ценных мыслей, послуживших отчасти исходным пунктом для материалистического понимания истории, как оно было формулировано и развито К. Марксом.
Абсолютный дух. Мировой дух, имеющий своим содержанием всемирную историю, не является еще конечной целью развития. Над ним возвышается абсолютный дух, сущность к-рого раскрывается в искусстве, религии и философии (науке вообще). Дух, по самому существу своему, стремится к самопознанию, т. е. к познанию абсолютной истины, к-рая является одинаково предметом искусства, религии и философии. В искусстве истина дана в форме созерцания, в религии—в форме представления, а в философии—в форме понятия. Содержанием философии искусства является учение об идеале и его развитии. Художественный идеал есть истинная действительность, соответствующая своей сущности, действительность во всей полноте своей силы. Художественный идеал, или красота, есть видимость истины (идеи) в единичном чувственном явлении. В этом своем чистом виде прекрасное в природе не существует. Прекрасное в природе (мертвой) есть лишь бессознательное отражение идеи, погруженной в чувственный материал. В живой природе понятие становится впервые идеей и потому собственно прекрасным является только живое существо. Природные вещи, как мертвые тела, так и живые существа, не достигают полной красоты, их красота несовершенна. В области природы красота состоит в абстрактном единстве формы и в абстрактном единстве чувственного материала. Какой-либо предмет или животное является прекрасным, благодаря правильности формы или чистоте вещества, материала, из которого они созданы. «Искусство,—говорит Г.,—имеет свое назначение—представить воображению и чувствам истину так, как она есть, в ее целости, в гармонии с миром действительным, видимым». Прекрасное в искусстве создается творческой фантазией художника. «Чтобы воплотить свои идеи в живых образах,—говорит Г.,—художник не только нуждается в данном внешнем материале, но преимущественно ему необходимы определенные формы природы и он должен предугадывать и знать, какие из этих форм наиболее способны выразить его идею. Из всех форм человеческая форма есть самая высшая и истинная, потому что тело человека служит самым полным выражением духа». Формы искусства развиваются в теснейшей связи и зависимости от всего культурно-исторического развития человечества. История есть прогресс в сознании свободы. Художественное сознание развивается вместе с сознанием свободы. Трем основным ступеням исторического развития (восточный мир, античный мир и мир германо-христианский) соответствуют три ступени развития художественного идеала. На Востоке искусство носит символический характер. Единство формы и содержания в символическом искусстве носит чисто внешний характер. Образ не является адекватным выражением истины. Между формой и значением, образом и его смыслом существует разрыв. Образ является лишь символом идеи. Идея остается неопределенной, а формы ее выражения фантастичны. Идея в символическом искусстве связывается с материальным предметом, но она еще не проникает его собою. В классическом искусстве античного мира идея полностью выражается в образах, в чувственном существовании, во внешней форме. Поэтому мы здесь имеем полное единство формы и содержания. Для Г. искусство тесно связано с мировоззрением и всей социальной и культурной жизнью данного народа. Так, символическ. искусство есть выражение восточного мировоззрения и его специфического политического строя, в к-ром субъект не свободен, лишен всяких прав и всецело погружен во «всеобщую субстанцию». Греки жили, по выражению Г., «в счастливой середине между самосознательной субъективной свободой и нравственной субстанцией». Это значит, что греки, хотя и были свободными и самостоятельными индивидами, одновременно связаны были с общими интересами государства как целого. Здесь существовала гармония между абстрактной свободой личности и общими целями и стремлениями народа. Эта реальная жизнь получает свое художественное преображение в классическом искусстве. Свободная человеческая индивидуальность служила содержанием искусства, а формою—человек и его красота. Романтическая форма искусства явилась на смену классическому искусству. В результате падения античного мира возникли новый мир и соответствующее ему новое христианское мировоззрение, а вместе с последним и новый художественный идеал. В романтическом искусстве, являющемся выражением христианского миросозерцания, дух находит свою объективность в самом себе. Духовная, внутренняя красота является основной, а внешняя красота играет подчиненную роль. Идея перевешивает чувственную форму, она требует господства над внешностью. Ее победа выражается в господстве духовной красоты над внешней чувственной красотой. Гармония между формой и содержанием снова нарушается и уничтожается. Романтический идеал требует интимности, он отличается глубиною чувства. В противоположность классическому идеалу, выражающемуся в героизме господства, христианско-романтический идеал —«героизм подчинения».
В символическом искусстве главное место занимает архитектура, в классическом искусстве—скульптура, в романтическом—живопись, музыка и поэзия. Архитектура исторически предшествует скульптуре и живописи. Шалаш и дом в качестве жилища человека составляют начало архитектуры и предшествуют храмам. Священное здание, храм как символ объединения людей и народов является первым характером символической архитектуры. Примером может служить вавилонская башня, построенная общими силами. «Общий труд есть в то же время цель и идея самого произведения»,—говорит Г. Следствием усилий народов, соединившихся для возведения гигантского памятника, явилась общественная связь. Подобная постройка носит чисто символический характер, потому что означает только самый союз народов и индивидуумов. К тому же роду архитектуры относятся чудовищные фигуры в виде колоссальных массивных столбов, напоминавших башни. Эти столбы представляли собою символическое изображение фаллуса как органа воспроизведения и идею производительной силы природы. Обелиски в качестве архитектурных сооружений являлись символическим изображением солнечных лучей. Что касается скульптурных произведений, то они носят еще по существу архитектурный характер. К таким произведениям принадлежат мемноны и сфинксы, к-рые опять-таки имеют символическое значение. Лабиринты-дворы с аллеями из столбов, со множеством отделений и загадочно перепутанными ходами, составляют сооружения, полные символических загадок. Классическая и романтическая архитектуры носят совершенно иной характер, определяемый соответствующим мировоззрением и всей совокупностью социально-политических условий данной эпохи. Напр., здания классической архитектуры построены горизонтально, приспособлены к.потребностям и нуждам человека, живущего мирской жизнью. «Главным предметом архитектуры греков были открытые постройки, в к-рых можно было днем и отдохнуть и погулять». Романтическая, т. е. христианская архитектура требует отрешения от земли и возвышения к небу, забвения внешнего мира и обращения души в себя, внутреннего духовного сосредоточения. «Это забвение внешнего мира жизненных тревог и выгод должно быть произведено также зданием, замкнутым со всех сторон. Итак, прочь все открытые портики, галлереи, приводящие в сообщение с внешним миром и его жизнью». Символическое искусство—это искусство иероглифическое, дающее какой-то рисунок предмета, способный возбудить о нем идею. Изображение остается неверным и несоответствующим предмету и его значению, оно только напоминает о предмете. Классическое искусство, воплотившееся преимущественно в скульптуре, отличается тем, что оно дает действительную гармонию между «свободною духовностью» и формами тела. Согласно назначению произведения скульптуры «человеческая форма должна выражать дух». «Хотя духовное выражение должно быть разлито во всей внешности тела, но оно, гл. обр., проявляется в чертах лица». Классический идеал имеет своею задачей воплощение идеи в физическую форму и совершенное слияние их обоих. Центр романтического искусства составляют живопись, музыка и поэзия. Их основная идея—субъективность. Они имеют своею задачей выражать внутреннее чувство, настроение, переживания души, отрешенной от материального мира. Архитектура и скульптура пользуются тяжелой материей, наполняющей пространство в трех измерениях. Живопись, имеющая своим содержанием внутренний мир человека, пользуется красками, цветами, пространственные формы переводятся на плоскость, т. к. живопись не нуждается в трех измерениях. «Формы, даль, границы, контуры, все эти отношения в пространстве и различные способы, по к-рым являются в нем предметы в живописи, проявляются цветом, у к-рого более идеальный характер также способен представлять более идеальное основание. По глубоким противоположностям, бесконечно различным постепенностям, по тонкостям самых нежных оттенков свет, в отношении богатства и подробностей предметов, которые он должен представлять, занимает самое обширное поле». Дальнейшую ступень романтического искусства образует музыка. Главная задача музыки, говорит Г., состоит не в том, чтобы быть гармоническим эхом предметов, но чтобы потрясать внутренние струны души. Органом музыки является слух как наиболее духовное чувство. Третьим видом романтического искусства является поэзия, или словесное искусство. Поэзия есть всеобщее искусство, способное выразить любое содержание.
Религия составляет вторую сферу абсолютного духа. В искусстве дух свободно созерцает свою сущность, в религии он представляет себе эту сущность. Религия имеет свою историю. Она развивается вместе со всеми другими сферами человеческой культуры, находясь с ними во внутренней связи и взаимозависимости. В своем развитии религия проходит четыре стадии. Г. различает религию субстанции (естественные религии), религию духовной индивидуальности и религию абсолютного духа. Промежуточную форму образуют религии субстанции, переходящие к религии свободы (персидская, сирийская и египетская).
К собственно естественным религиям относятся религии китайская, индийская и буддийская. Иудейская, греческая и римская религии суть религии духовной индивидуальности. Наконец, религию абсолютного духа составляет христианство. В естественных религиях, которые встречаются преимущественно на Востоке, бог представляется сознанию человека как субстанция или как абсолютная сила природы, перед которой человек сознает себя ничтожным, бессильным и несвободным. Бог сам еще существует в непосредственном единстве с природой, и человек знает себя не как свободный дух, а как существо, сросшееся с могучими силами природы. Эта форма религии соответствует восточному строю общества и государства. Все единичное должно исчезнуть в пучине всеобщего, всеединого. Высшей целью человека является слияние со всеединой субстанцией, уничтожение и растворение личности в абсолютном всеедином. В частности, египетская религия природы есть религия загадки. В египетском символическом искусстве мы имеем тоже самое содержание.—В религии духовной индивидуальности бог представляется не как субстанция, а как субъект, как дух. В греч. религии, к-рую Г. называет «религией красоты», бог выступает в образе человека. Греч, боги суть боги свободных людей. Мир греч. богов является идеальным отражением жизни «свободных» людей в греч. государстве. Религия природы и конечного духа сменяется религией абсолютного духа, т. е. христианством, которое провозглашает безусловное единство бесконечного с конечным. Христианство—религия истины и свободы. Оно осуществляет человеческую свободу, царство божье на земле, в правовой и нравственной государственной жизни. В государстве и всей его культурной жизни осуществляется примирение бога с миром, религии с действительностью.
Высшую сферу абсолютного духа составляет философия, которая имеет, как сказано, то же содержание, что искусство и религия. Абсолютная истина не может быть адэкватно выражена ни в форме созерцания, ни в форме представления. Этим определяется необходимость философии, к-рая познает истину в единственно адэкватной ей форме—в форме понятия, в форме мысли. «Продукт мышления,—говорит Г.,—есть мысль вообще, но мысль есть еще нечто формальное, понятие есть уже более определенная мысль, идея, наконец, есть мысль в ее целостности и в ее определении, как сущей в себе и для себя. Истина, т. о., заключается в идее, и только в идее. Для природы же идеи существенно развиваться и только путем развития постигнуть самое себя, стать тем, что она есть». Г. сочетает понятия развития и конкретного. Единая истина есть определенная в себе мысль. Развитие состоит в том, чтобы нечто стало для себя тем, что оно есть в себе. Оно предполагает два состояния: бытие-в-себе как способность, возможность, задаток и бытие-для-себя как действительность. Наука и практическая деятельность имеют своей целью выявить то, что скрыто внутри или существует в себе. Понятие конкретного связано с субъектом развития, который представляет единство различных определений. Философия имеет дело с всеобщностями, которые, однако, абстрактны лишь по своей форме. Истинное состоит не в пустых всеобщностях, а во всеобщем, к-рое в себе самом является частным, определенным. Если истинное абстрактно, говорит Г., то оно не истинно. Философия по самому существу враждебна абстрактному. Внутреннее противоречие конкретного является движущей силой всякого развития. Философия, сочетая понятия развития и конкретного, становится познанием развития конкретного. «Идея, конкретная в себе и развивающаяся, представляет собою органическую систему, целостность, заключающую в себе богатство ступеней и моментов. Философия и есть познание этого развития и, в качестве понимающего мышления, сама является этим мыслящим процессом развития. Чем дальше продвинулась это развитие, тем совершеннее философия». Система философии и история философии, с точки зрения Г., неразрывно связаны воедино. Философия есть система в развитии, поэтому она сливается с историей философии, к-рая, в свою очередь, является самой философией. Процесс развития и результат неразрывны. Изучая историю философии, мы изучаем самое философию. Это относится, в одинаковой мере, ко всякой науке. Последовательность философских систем в истории та же, что и последовательность категорий в системе логики. Поэтому система логики и история философии суть две стороны одного и того же процесса. Всякая философская система—продукт своего времени; она соответствует определенной ступени развития человечества; поэтому ни одна философия не может претендовать на значение абсолютной истины, ибо она ограничена потребностями времени. Но подобно тому, как в логической системе каждая категория занимает определенное место, так и в истории философии каждая система, являющаяся выражением и развитием известного принципа (или категории), составляет необходимую ступень в процессе развития философии как единой системы. В силу этого значение, ценность и истинность данной системы философии определяется прежде всего ее исторической ролью. Но вместе с тем она является также звеном в единой цепи развития науки и философии. Ни одна философская система не является абсолютной и окончательной, но ни одна философская система не исчезает бесследно, а входит в качестве подчиненного момента в последующие системы. «Каждая философия,—говорит Г.,— есть философия своего времени, она является звеном во всей цепи духовного развития; она может, стало быть, доставить удовлетворение только тем интересам, к-рые соответствуют ее времени». Философия тожественна со своим временем. Она никогда не выходит за пределы данной исторической эпохи. С другой стороны, философия, будучи сознанием эпохи в целом, имеет один и тот же корень с государственным строем, формами искусства и религии, с техникой и бытом данного периода. Этот единый корень, или общий источник, по мнению Г.,—народный дух. Научное разрешение поставленных Г. вопросов насчет «общего источника» и движущих причин исторического развития дано К. Марксом и Ф. Энгельсом. Однако, заслугой Г. надо признать то, что он поставил эти вопросы. Философия возникает, по мнению Г., только вместе с развитием различия сословий (классов).—Философия выступает на арену только тогда, когда данный реальный мир приближается к своему закату, когда действительность закончила процесс своего формирования и развития. «Когда философия начинает писать своими красками на сером фоне действительности, нельзя уже вернуть молодость, ее можно только познать: сова Минервы вылетает лишь в сумерки»... Философия является выражением противоречия и разрыва между внутренними стремлениями народа и внешними формами его жизни. В противовес действительному миру, дух создает себе царство мысли, идеальный мир, где он и находит себе удовлетворение. В этих утверждениях Г. есть доля истины, поскольку они относятся, скажем, к уходящим с исторической арены классам, вынужденным удалиться из действительного мира в мир «идеальный». Отживший класс не может оживить одряхлевший общественный порядок. С другой стороны, новый общественный класс, выступая с новым мировоззрением, к-рое противопоставляется существующему миру и реальным формам жизни, стремится утвердить свое господство и воплотить в жизнь свои идеалы после того, как действительность закончила процесс своего образования. Новый общественный класс и призван построить новый мир, а не оживить одряхлевший общественный порядок. Г. В. Плеханов справедливо возражает Г. в его понимании философии как познания только отживающего старого. Процесс становления, говорит он, есть двойной процесс: уничтожается старое и в то же время возникает из его развалин новое. Поэтому философия есть также и познание процесса возникновения нового. Это, разумеется, справедливо. Но надо заметить, что Г. различает содержание и форму философии. По своему содержанию она не стоит выше своего времени, но по своей форме она выше своего времени. «Посредством знания,—говорит Г.,— дух полагает различие между знанием и существующим. Это же знание порождает затем новую форму развития». Т. о., Г. пытается, правда, в идеалистическом духе, разрешить указанное Плехановым противоречие. Философия в качестве условия своего появления предполагает свободу мысли, свободу самосознания и, с практической стороны, политическую свободу. «Вследствие этой общей связи политической свободы со свободой мысли философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй». Но этой ступени предшествует ступень погруженности сознания и исчезновения его в субстанции. Г. имеет в виду Восток с его кастовым строем и патриархальным государством, где субъект пребывает в объективно-субстанциональном. Философия в истинном смысле зарождается в Греции, ибо здесь пробуждается впервые свобода самосознания. В целом следует различать две философии: греческую и христианско-германскую. Германская философия делится на средневековую и новую философию. Основные этапы в истории философии составляют необходимые ступени развития идеи как сущности мира. Эти необходимые ступени, развертывающиеся во времени, совпадают с логической последовательностью определений идеи в понятиях. Категория бытия составляет начало логики и первую ступень в истории философии, поскольку эта категория представлена элеатами; философию Гераклита определяет понятие становления. Философия Демокрита определяется понятием в-себе-бытия. Категория сущности выступает в философии Платона; у Аристотеля мы имеем дело с понятием. У стоиков, эпикурейцев и скептиков в форме абстрактной всеобщности выступает понятие субъекта. Неоплатонизм выдвигает понятие конкретной идеи, чем и завершается древняя философия. Основу средневековой философии составляет противоположность между сущностью и формальной рефлексией. Новая философия есть по существу философия духа. Декартова философия образует ступень сознания; философия Канта и Фихте—ступень самосознания. Философия Шеллинга стоит на ступени разума. Гегелева философия завершает все развитие в целом, выступая как абсолютное знание, абсолютная истина. Борьба между конечным самосознанием и абсолютным самосознанием закончилась. «До этого пункта,—говорит Г.,—дошел мировой дух; последняя философия есть результат всех прежних, ничто не потеряно, все принципы сохранены». Последняя по времени философия-результат всего развития и истина в высшей форме. Она содержит в себе все предшествующие принципы в снятом виде, т. е. в качестве подчиненных моментов. Конечной целью философии является примирение мысли, понятия с действительностью.
Гегелевская школа. Философия Г., при всей ее видимой цельности, заключала в себе множество противоречивых элементов и двусмысленностей. Основное противоречие в философии Г. составляет несоответствие между методом и системой. Система Г. составляла консервативную сторону, метод же—революционную сторону его учения. Абсолютное знание, до которого мировой дух дошел в лице Г., требовало завершения процесса познания. В системе Г. воплотилась якобы абсолютная истина, к-рая нашла свое адэкватное выражение в прусском государстве, с одной стороны, и в абсолютной религии, т. е. в христианстве—с другой стороны. В силу этого Г. и мог выставить требование примирения философии, т. е. разума, с действительностью, т. е. с существующим миром, с существующим государством и абсолютной религией. Но признание абсолютной истины шло решительно в разрез с диалектическим методом, ниспровергавшим все абсолютные истины и признававшим все существующее исторически преходящим. Система Г. была связана с началом застоя, метод—с принципом движения и развития. Поэтому «те последователи Г., к-рые более подчинялись влиянию диалектического элемента, в самом деле понимали ее (философию Г.), подобно Герцену, как алгебру революции; те же, па которых сильнее влиял элемент абсолютного идеализма, склонны были принимать ее как арифметику застоя» (Плеханов). Второе внутреннее противоречие в системе Г. составляет его понимание абсолютного. Еще в «Феноменологии духа» Г. было провозглашено, что абсолютное следует понимать не только как субстанцию, но и как субъект (самосознание, дух)—этим было положено основание объективному идеализму. В теснейшей связи с пониманием абсолютного стоит и учение о тожестве мышления и бытия, при чем тожество это сводится к признанию понятия сущностью вещей. Все эти противоположности в зависимости от понимания их взаимного соотношения послужили основанием для размежевания различных элементов в среде гегельянства.
Непосредственно после смерти Гегеля в его обширной школе произошел раскол, вызванный различным толкованием как его учения в целом, так и отдельных его частей. Споры возникли прежде всего вокруг понимания религиозных догматов, а затем понимания божества вообще. Гегелевская школа разделилась на фракции: правую, центр и левую. Правые гегельянцы, к которым принадлежали Гешель, Шаллер, Габлер, Эрдман, Маргейнеке, Вейссе и др., комментировали Г. в духе христианского теизма. Они отстаивали идею личного бога и признавали личное бессмертие. Центр, образовавшийся из Розенкранца, Ватке, Михелета и др., безуспешно пытался примирить трансцендентальную и имманентную точки зрения, склоняясь к пантеизму. И, наконец, левое крыло в лице Штрауса, Фейербаха и Бруно Бауэра, сделало радикальный вывод из взглядов Г. и пришло к отрицанию бога, к атеизму. В самом деле, Г. утверждал, что бог существует субстанциально в природе, субъективно в человеческом сознании. Без человека и помимо человека нет духа, нет бога. Отсюда ясно, что левые, опираясь на самого Г., имели логическое право отвергнуть существование бога (абсолютного духа) и признать реально существующими только природу и человека. В связи с этими проблемами вставал и более общий вопрос о взаимоотношении веры и знания, религии и философии. Правые, в лице Гешеля, опираясь на учение Гегеля о тожестве содержания религии и философии, комментировали Г. в смысле тожества веры и знания. Г. настаивал на идее примирения между абсолютной философией и абсолютной религией, т. е. между абсолютным знанием и содержанием христианской веры. Ортодоксальное гегельянство, в лице правых, отстаивало правоверное христианство, исходя из идеи тожества содержания философии и религии. Но, с другой стороны, тот же Г. проводил в своей философии и ту мысль, что знание и вера, хотя бы по форме, противоположны друг другу. Эта сторона учения Г. была подхвачена левыми гегельянцами, к-рые под конец совершенно отвергли веру во имя знания. Левые гегельянцы еще и потому не могли мириться с точкой зрения ортодоксального гегельянства, что они обнаруживали лучшее понимание гегелевского метода, согласно к-рому все явления подвержены закону развития. Но самым существенным фактором, обусловившим радикальное расхождение гегельянцев по всем основным вопросам философии Г., надо признать изменившееся после смерти философа общественное настроение. Следует еще подчеркнуть, что правые и левые гегельянцы являлись идеологами различных классовых группировок. Ортодоксальные гегельянцы (правые и центр) были и в политике консерваторами. Левые же гегельянцы были в политике прогрессистами или революционерами. Уже июльская революция 1830 должна была несколько всколыхнуть стоячее болото герм. общественной жизни. Во второй половине 30-х гг., как бы в предчувствии надвигающейся революции 40-х гг., начинается в Германии значительное оживление общественной жизни, к-рое на первых порах носило идеологический характер и ознаменовалось ростом свободомыслия и развитием революционных идей. Происходившие в среде гегельянцев споры вокруг философии Г. и являлись отражением этих новых общественных настроений. Накануне революции 1848 сложилась и оформилась идеология пролетариата (марксизм), выросшая в значительной степени из борьбы с левым гегельянством (мелкобуржуазные течения) и критики учения Г. и Фейербаха. В первый период из философского учения Г. делались преимущественно консервативные выводы. Но, по мере роста оппозиционных настроений, «консервативный элемент философии Г. все более оттеснялся на задний план ее диалектическим прогрессивным элементом» (Плеханов). Процесс разложения Гегелевской школы обнаружился сначала в теологии. В дальнейшем левое гегельянство уже перешло на. почву политики и социализма. Научный социализм К. Маркса и Ф. Энгельса явился результатом и завершением всего этого философского движения мысли. Началом процесса разложения гегельянства надо считать появление в 1835 книги Давида Фридриха Штрауса «Жизнь Иисуса, критически обработанная» («Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet»). По мнению Штрауса, евангельские рассказы состоят из мифов, явившихся результатом бессознательной творческой деятельности христианской общины. Такая точка зрения считалась точкой зрения субстанции. С более радикальной критикой христианства выступил Бруно Бауэр, к-рый находил Штраусову теорию мифов неудовлетворительной. Он считал себя представителем самосознания и проводил ту мысль, что евангельские рассказы состоят просто из фикций—сознательной лжи,—выдуманной евангелистами. Первое сочинение, посвященное критике Евангелия, вышло в 1840 под названием «Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes». За ним последовало второе сочинение «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johapnes», 1841—1842. В ноябре 1841 им же была выпущена в свет анонимная брошюра под названием «Трубный глас страшного суда над Гегелем—атеистом и антихристом» («Die Posaune des Jüngsten Gerichts wider Hegel den Atheisten und Antichristen»). В этой работе, которая написана, повидимому, при участии К. Маркса, автор старается представить Г. атеистом и революционером-якобинцем. Вторая часть «Трубного гласа страшного суда над Гегелем—атеистом и антихристом» посвящена «учению Г. о религии и искусстве». В 1843 Бауэром было опубликовано сочинение под названием «Еврейский вопрос», к-рое встретило резкую критику со стороны К. Маркса. При всем своем радикализме, в особенности в области критики религии, Бруно Бауэр по своему философскому мировоззрению оставался идеалистом. Правда, Бруно Бауэр (как и его брат Эдгар) отвергал идею абсолютного духа, полагая, что духа, независимого от человеческого самосознания, не существует. Но Бауэр сам становился на точку зрения «духа», когда отстаивал самостоятельность человеческого самосознания или «критического духа», к-рый противопоставлялся массе как косной, пассивной материи. История творится «критически-мыслящими личностями», а не народными массами. Г., как мы видели, занимал в этом вопросе более правильную позицию. Теория критически мыслящих личностей нашла впоследствии благодарную почву также в России, где она была усвоена народниками.—Людвиг Фейербах является, быть может, самой яркой фигурой среди младогегельянцев. Его заслуга состоит в том, что он решительно порвал с идеализмом Г. и вступил на путь материализма и атеизма. В 1841 он издал свое сочинение «Сущность христианства», которое произвело огромное впечатление на его современников. Религия трактуется им как бессознательный процесс обоготворения сущности человека. «В религии человек обоготворяет самого себя, свои собственные силы, но как отчужденные от самого себя. Религия есть отношение человека к своей собственной сущности, но не как к своей, а как к чуждой, отличной от него, даже противоположной ему сущности». «В этом заключается ее ложь, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом—пагубный источник религиозного фанатизма, высший метафизический принцип кровавых человеческих жертв, одним словом,—говорит Фейербах,—в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии». Однако, человеческая сущность, составляющая предмет религии, представлялась Фейербаху в форме отвлеченной сущности человеческого рода. Истинно то, что совпадает с сущностью рода. Очевидно, что это понятие сущности рода носит отвлеченный характер и является еще некоторым отблеском гегелевского духа. Но для Фейербаха реальны лишь природа и единичный, чувственный человек. Философия должна опираться на природу и, следовательно, связаться с естествознанием. В своих многочисленных работах Фейербах ведет борьбу с гегелевским идеализмом, видя в нем последний оплот теологии. Из среды младогегельянцев вышли также провозвестники современного анархизма: Макс Штирнер (псевдоним Каспара Шмидта) и Михаил Бакунин. Левые гегельянцы, во главе с А. Руге и Т. Эхтермейером, основали в 1838 специальный орган под названием «Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst» (Галлеские ежегодники немецкой науки и искусства), к-рые ставили себе целью критическое применение философии Г. к оценке всех явлений общественной, политич. и культурной жизни. В 1841 издание было перенесено из Галле в Лейпциг, где журнал стал выходить под новым названием «Deutsche Jahrbücher». За радикализм направления журнал был вскоре (в 1843) запрещен. Его преемником явились «Deutsch Französische Jahrbücher», к-рые издавались в Париже А. Руге совместно с Марксом. В вышедшей единственной книжке (двойной) были, между прочим, помещены статьи Маркса—«К еврейскому вопросу» и «Введение к критике гегелевской философии права» и статья Энгельса «Очерки критики политической экономии». Необходимо еще подчеркнуть, что философия Гегеля в конце 30-х и 40-х гг. нашла живой отклик также и в России, где сложилось свое левое гегельянское течение, отчасти под влиянием Запада, отчасти самостоятельно. Во главе этого движения стояли Белинский, Герцен и Бакунин. В истории русской общественной мысли это течение сыграло большую роль.
Гегель и марксизм. Характеризуя процесс разложения гегелевской системы, Маркс замечает, что все образовавшиеся в результате этого процесса течения в сущности не преодолели Г., а находились в зависимости от него. «Благодаря такой зависимости от Г., ни один из этих новейших критиков не пытался даже приступить к обстоятельной критике гегелевской системы. Каждый из них утверждает, что он превзошел Гегеля. Их полемика с Г. и друг с другом ограничивается тем, что каждый из них выдергивает какую-нибудь сторону гегелевской системы и направляет ее как против всей системы, так и против выдвигаемых другими авторами сторон. Вначале извлекали чистые, нефальсифицированные гегелевские категории, как, например, субстанцию и самосознание; впоследствии осквернили эти категории более светскими именами, как, напр., „род“, „единственный“, „человек“ и т. д.». На долю К. Маркса и Ф. Энгельса выпала огромная историческая задача: на развалинах гегелевской системы и левогегельянских построений создать действительно новое мировоззрение, к-рое охватило бы всю совокупность явлений в смысле научного их объяснения и являлось бы вместе с тем и орудием изменения мира. Эта всемирно-историческая задача была выполнена обоими основоположниками марксизма. Маркс как-то иронически заметил, что процесс разложения гегелевской системы, по мнению нем. идеологов, превратился в какое-то «всемирное брожение». Но на почве этого «всемирного брожения» действительно совершилась идейная революция, которая впоследствии охватила весь мир, ибо марксизм стал мировоззрением международного пролетариата. Маркс и Энгельс вначале принадлежали к младогегельянской школе, во главе к-рой стоял Бр. Бауэр. Но через короткое время обнаружились разногласия с Бауэром по основным вопросам философии и политики. Эти разногласия еще более обострились и углубились после того, как Маркс и Энгельс порвали с буржуазным радикализмом и перешли к коммунизму. Вся деятельность основоположников марксизма, начиная с 1842 вплоть до 1847, сводилась к последовательной критике всех младогегельянских течений, до Фейербаха включительно. Эта критика особенно интересна еще тем, что она часто являлась и самокритикой, критикой собственных воззрений,к-рых они придерживались на предшествующем этапе своего развития. Так, напр., «Святое семейство» (1845), посвященное критике Бауэра и его единомышленников, написано в общем с точки зрения Фейербаха, к-рая сама через короткое время была подвергнута критике. «Опаснейшим врагом реального гуманизма в Германии,—писали они,—является спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит самосознание, или же „дух“, и вместе с евангелистом учит: „дух животворящ, плоть же—немощна“». В своем предисловии к «Положению рабочего класса в Англии», написанном в марте 1845, Энгельс подчеркивает, что в Германии почти никто «не пришел к коммунизму иначе, чем через фейербаховское преодоление гегелевской философии». Впрочем, надо сказать, что в «Святом семействе» имеются уже такие мотивы, к-рые выводят за пределы фейербаховского материализма. Маркс и Энгельс, т. о., подвергли сокрушительной критике и идеализм или спиритуализм Бауэра с точки зрения реального гуманизма Фейербаха. Они доказывали, что хотя Штраус и Бауэр в своей критике теологии пошли дальше Гегеля, они вместе с тем продолжали оставаться на почве его спекуляции, при чем каждый из них развивает лишь одну сторону его системы. Особого внимания заслуживают те главы «Святого семейства», которые посвящены вопросам политики, коммунизма, проблеме взаимоотношения «духа» и «массы» и пр. К работам этого же периода относится статья «К еврейскому вопросу» (1844) и «Подготовительные работы для Святого семейства», опубликованные лишь недавно Д. Б. Рязановым. Разрыв К. Маркса с Бр. Бауэром был связан с переходом его на новую точку зрения. В «Немецко-Французских летописях» Марксом намечены лишь нек-рые основные пункты нового миросозерцания. В «Немецкой идеологии» (1845) Маркс и Энгельс радикально разделались и с другими левогегельянскими течениями. В той же «Немецкой идеологии» в отделе, посвященном критике Л. Фейербаха, впервые изложены основы материалистического понимания истории. Знаменитые тезисы Маркса о Фейербахе (написанные весною 1845) составляют, как выражается Ф. Энгельс, «первоначальный документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения». Намеченные здесь основные положения нового мировоззрения получили подробную разработку в «Немецкой идеологии». Если в прежних работах они критиковали «идеологов» с точки зрения материализма Фейербаха, то, начиная с 1845, критике подвергается и сам Фейербах (правда, в тонах, сравнительно очень мягких) с точки зрения коммунистического материализма. Материализм Фейербаха квалифицируется ими как созерцательный материализм, к-рый не смотрит на мир конкретных явлений как на практическую деятельность. Мышление Фейербаха носит отвлеченный характер, поэтому его объяснение сущности религии, опирающееся на отвлеченное, идеологическое понимание сущности человека, проникнуто идеалистическими моментами. Правда, у Фейербаха, пишет Маркс, то огромное преимущество перед «чистыми материалистами», что он понимает, что и человек есть «чувственный предмет». Но, во-первых, он рассматривает человека только как чувственный предмет, а не как чувственную деятельность. Во-вторых, т. к. он рассматривает людей не в их данной общественной связи, не в окружающей их жизненной обстановке, делающей их тем, что они суть, то он никогда не добирается до реально существующих, деятельных людей, а остается при абстракции «человек» и ограничивается лишь тем, что признает «реального, индивидуального, телесного человека в ощущении». «Он никогда не в состоянии рассматривать чувственный мир как совокупную живую, чувственную деятельность составляющих его индивидов и поэтому вынужден,—когда замечает, напр., вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков,—спасаться в „высшей интуиции“, в идеальном „выравнивании в роде“, т. е. вынужден снова впасть в идеализм как раз там, где коммунистический материалист усматривает необходимость и одновременно с этим условие преобразования промышленности и общественного расчленения». Великая историческая заслуга Маркса состоит в том, что он, с одной стороны, распространил материализм на исторические и общественные явления, а с другой стороны, видоизменил и реформировал старый созерцательный индивидуалистический материализм в коммунистический материализм. Поэтому у Маркса и проблема взаимоотношения субъекта и объекта получила совершенно новую постановку и новое разрешение на основе исторической и практической деятельности общественного человека. Но тем самым Маркс поставил по-новому и вопрос о взаимоотношении общественного человека и внешнего мира. Одновременно им были открыты и движущие силы всякого общественного развития. Вся внутренняя структура данного общества оказалась зависящей от степени развития его производительных сил. Но стремления Маркса были направлены не только к чисто теоретическому объяснению мира, но и к революционному его изменению. В современном обществе классом революционным по преимуществу является пролетариат, в условиях существования к-рого заложена необходимость «отрицания», необходимость изменения существующего буржуазного строя. Энгельс писал: «Штраус, Бауэр, Штирнер, Фейербах были отпрысками гегелевской философии, стоявшими еще на философской почве. После своей „Жизни Иисуса“ и „Догматики“ Штраус отдался философской и церковно-исторической беллетристике á la Renan. Бауэр сделал нечто значительное лишь в области истории возникновения христианства; Штирнер остался простым курьезом даже после того, как Бакунин амальгамировал его с Прудоном и окрестил эту амальгаму „анархизмом“. Один Фейербах был выдающимся философом». Но Фейербах не победил Гегеля оружием критики, а просто отбросил его в сторону, ничего не противопоставив энциклопедическому богатству гегелевской системы. «Но, кроме вышеприведенных, при разложении Гегелевской школы образовалось еще одно, единственное действительно плодотворное направление,—продолжает Энгельс.—Это направление теснейшим образом связано с именем Маркса». Разрыв Маркса и Энгельса с философией Гегеля произошел путем возврата через Фейербаха к материализму, который они последовательно распространили на все отрасли знания. С другой стороны, они не просто отвергли Гегеля, а воспользовались революционной стороной его философии, диалектическим методом, переработав его в материалистическом духе. Стремления Г. провести точку зрения закономерного развития через все области знания, выводя их одновременно из единого источника, не могли увенчаться успехом. Этому мешал его идеализм, но этого требовал его диалектический метод. Научное разрешение поставленной Г. и в этой области проблемы дано опять-таки учением Маркса. Марксизм, т. о., является научным завершением всего процесса брожения мысли, вызванного философией Гегеля.
Собрание сочинений Г.: Werke, vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, В-de I—XIX, B., 1832—45; Sämtliche Werke, herausgegeben von C. Lasson, 2 Aufl., Lpz., 1921 и сл. (издание продолжается); Sämtliche Werke, Jubi-läumsausgabe in 20 Bänden, neuhrsg. v. H. Glöckner, Stuttgart, Frommanns Verlag, 1927 и сл. На рус. яз.— Энциклопедия философских наук в кратком очерке, ч. 1—3, М., 1861—64, пер. В. Чижова; Феноменология духа, пер., под ред. Э. Радлова, СПБ, 1913; Наука логики, пер. Н. Г. Дебольского, ч. 1—3, П., 1916; Курс эстетики, или наука изящного, пер. В. Модестова, кн. 1—3, М., 1859—60; Введение в философию (Философская пропедевтика), пер., пред, и прим. С. Васильева, М., 1927; Сочинения, под редакцией A. Деборина и Д. Рязанова, т. I—Энциклопедия философских наук, ч. 1—Логика, изд. Института К. Маркса и Ф. Энгельса, М., 1929.
Лит.: Marx К. und Engels F., Sankt Max, «Dokumente des Sozialismus...», hrsg. v. Ed. Bernstein, B. III—IV, Stuttgart, 1903—04; Fischer K., Geschichte der neueren Philosophie, В. VIII, Hegels Leben, Werke und Lehre, 1—2, 2 Aufl., Heidelberg, 1909— 1911 (рус. пер.: Фишер К., История новой философии. т. VIII, Гегель, его жизнь, сочинения и учение, 1—2, СПБ, 1902—03, пер. с 1-го изд.); его же, System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, 3 Auflage, Heidelberg, 1909; Croce B.. Ció ehe 6 vivo e ció che è morto della filosofía di Hegel, Bari, 1907; Dilthey W., Die Jngendgeschichte Hegels, Berlin, 1905 (также Gesammelte Schriften, В. IV, Lpz., 1921); Haym R., Hegel und seine Zeit, B., 1857, 2 Aufl., 1927 (рус. пер.: Гайм P.. Гегель и его время, СПБ, 1861); Kroner R., Von Kant bis Hegel, В-de I—II, Tübingen, 1921—24; Stace W. G., The Philosophy of Hegel, L., 1924; Heimann B., System und Methode in Hegels Philosophie, I, Lpz., 1927; Rosca D. D., L'influence de Hegel sur Taine, théoricien de la connaissance et de l’art, P., 1928; Fischer H., Hegels Methode in ihrer idcengcschichtlichen Notwendigkeit, München, 1928; Haering Th., Hegel, sein Wollen und sein Werk, В. I, Lpz.—B., 1929; Stirling J. H., The Secret of Hegel, vis I—II, L„ 1865; Simon E., Ranke und Hegel, München u. B., 1928; Noël G., La logique de Hegel, P., 1897; Phalen A., Das Erkenntnisproblem in Hegels Philosophie. Upsala, 1912; Purpus W., Die Dialektik der sinnlichen Gewissheit bei Hegel, Nürnberg, 1905; Hartmann Ed., Ueber die dialektische Methode, 2 Auflage, Lpz., 1910; Trendelenburg A., Logische Untersuchungen, 3 Aufl., В-de I—II, Lpz., 1870 (рус. пер.: Тренделенбург А., Логические исследования, M., 1868); Mac Taggart I. М., A Commentary of Hegel's Logic, Cambridge, 1910; его же, Studies in the Hegelian Dialectic, Cambridge, 1922; Macran H. S., Hegel’s Doctrine of Formal Logic, Oxford, 1912; Caird E., Hegel, L., 1911 (рус. пер.: Кэрд Э., Гегель, M., 1898, пер. с изд. 1883); Schmitt Е. Н., Das Geheimnis der Hegelschen Dialektik, Halle a/S., 1888; Rosenzweig F., Hegel und der Staat, В-de I—II, München, 1920; Leese K., Die Geschichtsphilosophie Hegels, B., 1922; Mayer-Moreau K., Hegels Sozialphilosophie, Tübingen. 1910; Breysig K., Vom geschichtlichen Werden, B. II, Stuttgart—B., 1926; Barth P., Die Geschichtsphilosophie Hegels und der Hegelianer bis auf Marx und Hartmann, Lpz., 1890; Hammacher E., Die Bedeutung der Philosophie Hegels für die Gegenwart, Lpz., 1911; Windelband W., Die Erneuerung des Hegelianismus, Heidelberg, 1910; Cooper R., The Logical Influence of Hegel on Marx, Seattle, 1925; Helander S., Marx und Hegel, Jena, 1922; Marek S., Hegelianismus und Marxismus, B., 1922; Leseine L., L’influence de Hegel sur Marx, P., 1907; Levy-Koref H., Karl Marx und Hegel, B., 1925; Levy H., Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie, Charlottenburg, 1927; Гогоцкий С., Обозрение системы философии Гегеля, «Философский лексикон», т. II, Киев, 1861 ; Редкин П. Г., Обозрение Гегелевой логики, «Москвитянин», ч. 4, № 8, 1841; Лавров П. Л., Гегелизм, «Библиотека для чтения», №№ 3 и 5, 1858; его же, Практическая философия Гегеля, «Библиотека для чтения», № 4—5, 1859; Градовский А. Д., Политическая философия Гегеля, «Журнал Мин. Нар. Пр.», ч. 150, 1870; Стасюлевич М., Опыт исторического обзора главных систем философии истории, СПБ, 1866; Гиляров-Платонов Н., Онтология Гегеля. «Вопросы философии и психологии», кн. 8 и 10, 1891, кн. 11, 1892; Новгородцев П., Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве, М., 1901; Ильин И. А., Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека, т. I—II, М., 1918; Карийский Н. И., Критический обзор последнего периода германской философии, СПБ, 1873; Дебольский Н. Г., О диалектическом методе, ч. 1, СПБ, 1872; Фейербах Л., Сочинения, т. I, Инст. К. Маркса и Ф. Энгельса, М., 1923; Маркс К. и Энгельс Ф., Сочинения, под ред. Д. Рязанова, М.—Л., т. I, 1928, II—III, 1929; Маркс К., Нищета философии, М,—П., 1922; его же, Введение к критике политической экономии, 4-е изд., М„ 1922; его же, Капитал; Энгельс Фр., Диалектика природы, «Архив К. Маркса и Фр. Энгельса», кн. 2, М.—Л.,1925 (нем. и рус. тексты); Бакунин М., Предисловие к гимназическим речам Гегеля, «Моск. Наблюдатель», 1838; Плеханов Г. В., К шестидесятой годовщине смерти Гегеля, Сочинения, т. VII, М.—П., 1923; его же, К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, Соч., т. VII; его же, От идеализма к материализму, Соч., т. XVIII, М.—Л., 1925; Ленин Н., К вопросу о диалектике, Собр. соч., т. XIII (2-е изд.), М.—Л., 1928; его же, О значении воинствующего материализма, Собр. соч., т. XX, ч. 2, М.—Л., 1927; его же, Конспект «Науки Логики» Гегеля, «Ленинский сборн.», кн. 9, М.—Л., 1929; Деборин А., Маркс и Гегель, в сб. «Философия и марксизм», М., 1926; его же, Гегель и диалектич. материализм, вступ. статья к соч. Гегеля, т. I, М.—Л., 1929; Асмус В. Ф., Диалектич. материализм и логика, Киев, 1924.
