Архимандрит Евфимий. Часть IX (Богатырев)

Материал из Wikilivres.ru
Перейти к навигацииПерейти к поиску
Архимандрит Евфимий. (Философские источники и параллели трактата) — Часть IX
автор Михаил Богатырев (р. 1963)
Источник: личная публикация.
{{#invoke:Header|editionsList|}}

Михаил Богатырев

Архимандрит Евфимий и Казанский храм

Содержание


Часть IX. ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОЧНИКИ И ПАРАЛЛЕЛИ


Как уже было сказано выше, сочинение архимандрита Евфимия не имеет прямых аналогов ни в одном из существующих жанров. После Евангелия и Ветхого Завета, занимающих в нем первое место по частоте и полноте коннотаций, можно говорить – да и сам автор нисколько не скрывает этого – о глубочайшем впечатлении, если не о влиянии, которое оказали на него «Философия имени» Лосева, «Таблицы творения» математика-метафизика Гоэнэ-Вронского и «Критика чистого разума» Канта. Кроме того, в выразительном плане – и как стилист, и как новатор-словотворец – архимандрит Евфимий вполне сродственен с Велимиром Хлебниковым[1], занимавшимся нумерологической фонетикой и арифметической историософией[2]. Эта интерференция трудно поддается объяснению: в том кругу, в котором вращался архимандрит Евфимий, в принципе не было предпосылок для увлечения футуризмом, здесь преобладали иные установки и предпочтения.

Революционный катаклизм уничтожил множество жизней, а перед теми, кто уцелел, но оказался выброшен на чужой берег, встала перспектива мучительного осмысления перемены судьбы и необратимой утраты. Пройдет четверть века, и Адорно[3], подводя итог трагическому опыту другого народа, оказавшегося в схожей ситуации, скажет: «После Аушвица поэзия невозможна». И действительно, невыносимые нравственные и физические страдания могут наложить на уста художника печать пожизненного молчания. Но именно они же в некоторых случаях становятся толчком к самовыражению. Немецкий поэт Нелли Закс признавалась: «Страшные переживания, которые привели меня как человека на край смерти и сумасшествия, выучили меня писать. Если бы я не умела писать, я не выжила бы»[4].

Классическая ветвь русского Серебряного века – в лице З. Гиппиус, В. Ходасевича, Г. Адамовича и др. – сумела пробиться сквозь барьер нравственной немоты и найти отклик в сердцах соотечественников, оказавшихся на чужбине. Иное дело футуризм: он воспринимался в лучшем случае как нечто недолжное и оскорбительно-неуместное, а в целом связывался (и не безосновательно) с разрушительной большевистской идеологией.

В 1921 году Ленин выслал из России плеяду мыслящих интеллигентов. Среди «пассажиров философского корабля» были представители самых разных убеждений – от идейных «возвращенцев», сохранявших верность Московской патриархии, до монархистов и национал-максималистов с князем Шихматовым во главе. Перспектива обзора у многих нарушилась из-за того, что феномен большевизма соблазнил их на слишком прямолинейное допущение антихриста в историософскую парадигму[5]. Высланные оказались сначала в Турции, затем в Праге. В конце концов, многие перебрались в Париж. Будущие митрополиты Евлогий (Георгиевский) и Антоний (Храповицкий) вместе переносили тяготы большевистского плена, но в Европе их пути разошлись: первый возглавил Экзархат русских православных церквей в Западной Европе, а второй положил начало РПЦЗ. Россия тем временем переживала разгул кровожадного атеизма, к которому как-то пыталась приспособиться обновленческая церковь, руководимая Александром Введенским. В Париже открылся Свято-Сергиевский богословский институт. У его истоков стояли историк философии В. В. Зеньковский, церковный историк А. В. Карташев, поэт и культуролог В. Вейдле, протоиерей Сергий Булгаков. В 1927 году Зеньковский стал первым председателем РСХД на съезде в Пшерове (Чехословакия).

Интеллектуальная жизнь русского православного Парижа к моменту приезда Григория Вендта была весьма напряженной: здесь регулярно собирались заседания общества «Икона», братств св. Фотия и св. Софии, действовала организация «Православное Дело», основанная матерью Марией, Н. А. Бердяев собирал материалы в религиозно-философский журнал «Путь».

Будучи студентом, Григорий Вендт посещал семинары отца Сергия (Булгакова), через которого и «обратился» в софиологию. Однако «Философия имени» Булгакова словно бы сдвинулась во второй ряд его интеллектуальных предпочтений, оставаясь при этом блистательным и тревожным горизонтом, так или иначе обрамляющим его собственные поиски. Уж не в пику ли Булгакову архимандрит Евфимий на склоне лет упорно не желал расставаться с бурсацкой шапочкой, оформляя свои достижения как «схолии», как бы выводя их под эгидой неистребимого школярства? Впрочем, здесь прозрачно проступает куда более тонкий мотив. Привязав (прежде всего графически, начертательно) софиологию к трехуровневой, трижды-троичной ангельской иерархии Псевдо-Дионисия Ареопагита, архимандрит Евфимий избрал жанр «схолий», следуя примеру св. Максима Исповедника. Известно, что до VI века об «Ареопагитиках» не упоминал ни один церковный писатель, что впервые их огласили монофизиты, а святой Максим позднее написал комментарии, вырвавшие, как выразился В. Н. Лосский, «это оружие из рук еретиков» ([Лосский В. Н. 1991: 21]), и подтвердившие не только подлинность православного смысла «Ареопагитик», но и – нарративным образом – подлинность их авторства[6]. У того же Лосского есть интересное замечание, позволяющее нам – в ретроспективе – взглянуть на схолии архимандрита Евфимия как на нечто схожее с мнимыми числами:

«"Схолии" или комментарии к "Corpus Dionysiacum", приписываемые св. Максиму, в значительной мере принадлежат Иоанну Скифопольскому (ок. 530–540 гг.), примечания которого были слиты византийскими переводчиками с примечаниями св. Максима Исповедника. Текст "Схолий" представляет собой сплетение, в котором почти невозможно выделить часть, принадлежащую св. Максиму» ([Лосский В. Н. 1991: 188]).

Думается, что предельная аморфность и логическая несообразность избранной отцом Евфимием схолийной формы в чем-то импонировала его аскетическому настроению, подталкивая его к самоуничижительному осознанию себя и как мыслителя, и как автора.

Наш далеко не полный очерк философских реперов[7] трактата «Начертание...» лучше всего начать с загадочных слова самого архимандрита Евфимия, афористически предваряющих раздел «Букварь»:

«Стрелок чаще всего не может корректировать своих попаданий. Артиллерист не обеспечивает попадание третьим выстрелом. <...> И только недолет составит нашу заботу и задачу и возымеет свою технику – числовую и образную на месте смысловой» [Начертание: 80].

О Клоде Грассе д’Орсе[8], публиковавшем на закате XIX века этюды по оккультной конспирологии в журнале «Ревю Британик», архимандрит Евфимий, по всей вероятности, ничего не знал и никогда о нем не упоминал. Тем не менее, «побуквенные категории» отца Евфимия по ряду признаков (использование аллитераций, инверсий, морфемных перестановок) совпадают с методом фонетической кабалы, художественно описанным Д’Орсе[9].

Начав со столь отдаленного в идейном и сущностном отношении сопоставления, далее – по нарастанию релевантности – мы помещаем фигуру современника архимандрита Евфимия, философа-интуитивиста Н. О. Лосского. О Лосском автор трактата «Начертание...» отзывался весьма критически, но следует учесть при этом, что оба они принадлежали к одной религиозно-философской традиции.

Необходимость включения в очерк краткой компилятивной биографии величайшего церковного мыслителя (Псевдо-) Дионисия Ареопагита[10] продиктована тем, что его ангельская иерархия составляет, как было сказано выше, самое сердце софиологического конструктивизма отца Евфимия.

Для сколько-нибудь репрезентативного анализа творческого гения таких мыслителей, как Кант и (не убоимся соседства) Лосев, требовалось бы написать отдельное исследование. Нас же в данном случае ограничивает только один, причем, весьма специфический, ракурс: Лосев и Кант в понимании архимандрита Евфимия. Например, тезисы лосевской «Философия имени» были переписаны им слово в слово на нескольких страницах трактата. Исходя из каких соображений это сделано? Или же, опротестовывая критическое отношение Сергия Булгакова к антиномиям Канта, отец Евфимий обнаружил в них транспонированные смыслы святоотеческого богословия. Но когда для соединения с Богом привлекается столь неожиданный и эксцентричный ресурс, это наводит на мысль об утонченном интеллектуальном юродстве.

Последним в нашем ряду стоит польский математик и «мессианист» Иосиф (Юзеф) Гоэнэ-Вронский, по философии которого в 1958 году Г. Эйкалович защитил магистерскую диссертацию. Называя в личном общении Эйкаловича «вронскианцем», а себя объявляя убежденным последователем Лосева, архимандрит Евфимий, тем не менее, позаимствовал у Вронского понятие «метафизическая арматура», придав ему значение «Столпа Премудрости» и сопроводив своеобразным математическим описанием.


Вступление


И термины, и философские категории в трактате отца Евфимия овеяны дыханием первозданности, их сродственность поэтическим метафорам бесспорна. В них ощущаются отголоски высшей, горней понятийной системы, но способ ее изъяснения с потрясающей силой свидетельствует о полной (подчас досадной, а иногда и сиятельной!) невыразимости описываемого явления.

Элементы повествования наслаиваются друг на друга, образуя некую неэвклидову «стоихейю»[11], обладающую признаками творческого хаоса. Столь смелая, сколь и субъективная модернизация богословских понятий, столь конфликтный лексикон, с уклоном в лингвотеологию, ставят отца Евфимия в положение персоны nоn grata по отношению к любой институции, к любой школе.

А между тем русская самобытная религиозно-философская мысль, как верно подметил А. Ф. Лосев, всегда была «ареной борьбы между западноевропейским абстрактным рацио и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом»[12]. «Logos есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизнь схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла…» [Эрн 2000: 3–4]. Эти пламенные слова звучат словно бы «в пику» архимандриту Евфимию, уповавшему как раз на тождество высокого схематизма и Логоса.

Не следует обманываться формальным сходством между семиотической детерминантой Фердинанда Соссюра, согласно которой язык «говорит нами», а не наоборот[13], и некоторыми мыслями отца Сергия (Булгакова), изложенными им в «Философии Имени» («Слова рождают сами себя, идея сама сращивается с звуковым символом, смысл воплощается в звуки», «Слова <...> суть вспыхивающие в сознании монограммы бытия» [Булгаков 1953, стр. 30]. Европейская лингвистическая философия всегда склонялась к отказу от онтологии в пользу всеобъятности профанного слова, а самые впечатляющие и глубокие направления французской беллетризированной теологии[14] ставили на место Логоса... процесс регенерации экзегетического пласта. Обосновывая необходимость экзегетики из общей невозможности воссоединится с сердцем священного текста, Деррида вслед за Жабесом оказался во власти ошибочного умозаключения, не желая признать того обстоятельства, что и само сознание человека является выходцем из трансцендентного изречения. Оно зачато Логосом, но никак не текстом, этой выразительной оболочкой слова. Разве одежда в состоянии зачать своего владельца?

При всех своих фантастических уклонениях и разночтениях русская религиозно-философская традиция, исходящая из всеединства и соборности, есть выражение стремления к Логосу, в каких бы формах оно ни проявлялось. Имена Вл. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. Лосского, П. К. Иванова, кн. Ухтомского, С. Булгакова, архимандрита Евфимия объединены в одну идеалистическую завязь, пустившую мифологические проростки вблизи церковных приделов.

L K PE 8 1.jpg

Ротация идей, повлиявших на архимандрита Евфимия


Грасе д'Орсе


В пограничных областях между религией, изящной словесностью, наукой и философией наряду с явным (читай: общедоступным) знанием существует и знание тайное, рассчитанное на ограниченный круг посвященных или даже вовсе не предполагающее никаких адептов. Отголоски такого знания иногда всплывают из глубин на поверхность религиозно-философского мейнстрима, как обломки гигантских батискафов, точные размеры которых никому не известны[15]. Примечательно, что самая плодотворная почва для создания тайных доктрин возникает на периферии, на обочине, за кулисами философии, богословия и точных наук.

Считается, что цепочка тайного знания восходит к Гермесу, таинственному современнику Моисея. Именно ему приписывают изречение «Вселенная – это сфера, центр которой располагается повсюду, а окружность нигде» ([Ордине 2008: 9]). Отзвуки этой формулы можно отыскать и в планетарной магии бенедиктинца Джордано Бруно, и в беллетризированном гностицизме Борхеса. Затем – пифагорейцы (Ямвлих), восточные мистики (Хайи-ибн-Якзан), гностики, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Тертуллиан, средневековые европейские мистики (Мейстер Экхарт, Якоб Беме), Сведенборг. Новое время породило целую россыпь эзотерических концепций: Елена Блаватская, Георгий Гурджиев, Рене Генон, Густав Мейринк... Причем в большинстве своем нео-герметики — от Штейнера до Энеля — отличаются непомерной широтой ассоциаций и недостаточной обоснованностью эрудиции, побуждающей их форсировать лакуны и темные места своих учений прямыми обращениями к магии, к древнему искусству и т. п.


Грасе д’Орсе – полузабытый автор второй половины девятнадцатого века. Он пытался описать явления культуры и политики с помощью тайных знаков или, если угодно, иероглифов, значение которых понятно лишь посвященным[16].

Самый популярный пример крипто-этимологизирования приводится в книге Фулканелли «Тайна готических соборов»: art gotique = argotique. В пересказе Г. Мейринка идея символической криптологии выглядит следующим образом:

«Все известные средневековые художники были объединены в одно большое братство, именуемое цехом, члены которого для связи со своими далекими иноземными собратьями разработали целую систему особых паролей, выражавшихся, как правило, в сложении пальцев, мимике и позах персонажей, в их жестах, всегда несколько странных и неестественных. Впрочем, это могло быть и причудливой формы облачко, неприметно плывущее где-нибудь в уголке, на заднем плане, или определенное сочетание красок, фактура мазка. Воистину, полотна многих великих мастеров представляют собой настоящие шифрованные послания, из коих человек, посвященный в это фантастическое арго, способен почерпнуть для себя немало важного» [Майринк 1994: 81].

Но если предположить, что средневековые дешифровщики пользовались «птичьим языком», включавшим в себя, помимо жестикуляций и художественных образов, еще и фонетически двусмысленно организованную речь, то перед нами возникает очень сложная картина нейролингвистической трансформации. На знак реагирует правое полушарие, а за семантический ключ или разгадку ребуса отвечает левое. Обычно логическое и образное мышление где-то на глубинных уровнях блокируют друг друга. Загадочный гений Франсуа Рабле, по-видимому, сумел обойти в своем творчестве эту психофизическую непреложность. Написав большое исследование, в котором он обозначил «второе дно» образного мышления великого писателя, Д'Орсе стал одним из пионеров раблеведения, развернувшегося впоследствии в широкий спектр теорий — от М. Бахтина до Ю. Кристевой (см. [d’Orcet: Rabelais 2015]).


OrcetА.jpg

Claude-Sosthène Grasset d’Orcet


Культуролог А. В. Арапов отмечает: «В герметической теории Грасе д’Орсе тайная история Европы выступает как взаимодействие двух диалектически связанных духовных течений, характеризующихся следующими рядами понятий:

Мужское – Женское
Солнечное – Лунное
Марс – Венера
Утверждение – Отрицание
Физика – Метафизика
Кварта – Квинта

Основный этический принцип солнечной религии (кварты) – «делай то, что должно». Это религия долга. <..> Наилучший образец такого кодекса – десять заповедей Моисея. <..> Кварта придерживается общей для большинства религий концепции рая, ада, суда и воздаяния. <..> Лунная религия, по мнению Грасе д’Орсе, это религия Вечной Женственности. К числу богинь квинты относятся Венера, Фрейя, Бересинтия, Марпеса. Основной метафизический тезис квинты – уверенность в собственном вечном существовании: «Я мыслю, следовательно, я существую». Основной этический принцип: «Делай то, что желаешь». Описание Телемского аббатства у Рабле – это изложение доктрины квинты. Послесмертие квинта представляет как своего рода сон, как воспоминания о прожитой жизни.<..> После смерти приверженец лунной религии пребывает в ковчеге – в своем сознании, закрывшись крышкой и отгородившись от внешнего мира» [Арапов 2006].


20161027 173351а.jpg

Молчащий монстр, замок Амбуаз, Франция.
Фото М. Богатырева.


Итак, Грасе д’Орсе ставил историю в зависимость от расположения планет, в частности от Луны и Солнца, приводя в пример Людовика XIV как предводителя солярного клана (король-Солнце). Он утверждал, что в Средние века во Франции существовало тайное общество гульярдов, объединившее ремесленников, архитекторов и аристократию и ставившее перед собой антиклерикальные и антимонархические цели. С одиннадцатого по восемнадцатый век эта секта просуществовала, затронув и тамплиеров, и масонство, а на момент исполнения своей цели в 1789 году исчезла с лица земли, так как новых членов больше не принимали, и последние адепты умерли от старости. У гульярдов было смешанное, христиано-языческое вероисповедание, в котором образ Бога-Отца карнавально замещался обозначением желудка, или существа без головы, без рук и без ног. Соответственно, бытие в этом сниженном замещении представало как потроха. Поднятая тыльная сторона ладони означала: я люблю потроха (знак посвящения четвертой ступени).


20161027 172825а.jpg

Свистящий монстр, замок Амбуаз, Франция.
Фото М. Богатырева.


Зашифрованные иероглифические «дебри» трактата архимандрита Евфимия весьма схожи, по крайней мере, внешне, с аргументациями Грасе д’Орсе, основанными главным образом на фонетической кабале[17]. Фонетическая кабала опирается на созвучия, метатезы, консонансы, паронимическую аттракцию, анаграмму. Например, словосочетание «Менестрели Морвана» Грасе Д’Орсе расшифровывал как «мертвая южная рука» (morte main australe: morte-main в результате фонетической редукции превращается в "морван", а main-australe — в "менестрель")[18]. С точки зрения Д’Орсе изображение кувшина на фризе готического храма обозначает апостола Павла (pot-au-lait = Paul), а образ старика с рыбой соответствует королеве (hareng = reine). Морфема ha в последнем примере отсекается, как нечто ненужное, а остаток слова принудительно «дозвучивается» до нужного значения. Подобные операции со словами производятся и в схолиях архимандрита Евфимия. Например: «земля = емля». Или анаграмматическое прочтение: «ключ = кiуч (качествуют исходностью уcловно чувствуемой)» [Начертание: 240]. Однако лингвокосмология о. Евфимия абсолютно удалена от политики. Там, где Грасе д’Орсе пытается сформулировать мировоззрение «лунное»: «Использовать непосвященных в интересах посвященных» (принцип квинты) и «солнечное»: «Становись моими братом, или я убью тебя» (принцип кварты), архимандрит Евфимий, не размениваясь на казуистику «державности», мыслит о трансцендентном Боге, сотворившем вселенную с человеком, разумным существом, во главе. «Вселенная <отца Евфимия> состоит из идеального неба, материальной земли и человека, стоящего на грани этих двух миров. Вселенская драма состоит из двух фаз: космической и исторической, завершающейся апокалипсическим свершением» [Эйкалович 1973: 97-98].

Отец Евфимий пишет:

«Небесное будем считать до-предметным, до-сущностным, пред-сущностным, или, что лучше, по-ту-сущностным, а земное – по-сю-сущностным. И поэтому физические и метафизические соотношения в Софии Происхождения будем описывать так:

Мы имеем несомненно физис Солнца, конечно, по-сю-сторонний, по-сю-сущностный, а ему в контрадикции по умыслообразам, его обосновывающий в этом небе метафизис Огненного Ангела, Неба, по-ту-сущностный. Небо и Земля в сшибке, в контрадикции, и, тем не менее устойчивая, стотная Троичная Конструкция П(п)рошедшего, проходящего Бога Троицы в творящей Архи Отца. Огненный Ангел Образ Творящего, в конъюнкте, с исключением отрицания, отвершением его, как второго, всецело положительный, твердь и держава Богоносная, совместность повсеместная, говорящая «все ангелы человечны», – Небо, как бы делегирует для Земли, для происшедшего в ней, высшего в ней, в этом «все люди смертны», модусом несовместности, живую, живородную, живоисходную жизнь под по-сю-сторонним солнцем. Это соотношение обоих умыслообразов в прямом друг другу противоречии является, тем не менее, необходимым соответствием, по перекличке их обменной в первом Небе, при котором тратящийся непрерывно, всегда потенциальный и напряженный поток лучей, являющий «дурную» безконечность, определен актуальной безконечностью, не тратящейся державностью» [Начертание: 260].

Градацию небес отец Евфимий, скорее всего, почерпнул у гностиков[19], но анти-Яхвизм, присущий многим гностическим учениям, был, несомненно, ему глубоко чужд.

Определяя трактат Начертание как «сплав интеллектуальной мистики, философии и богословия, в который вкраплены, добавочно, элементы Священного Писания и Литургики», Г. Эйкалович подчеркивает, что, хотя детали рассуждений «в подавляющем большинстве случаев кажутся неудобопостижимыми», тем не менее в истории человеческой мысли у о. Евфимия были предшественники.

«Во-первых, упомянем пифагорейскую школу, учившую, что в основе сущности вселенной лежит цифра, число, и что посредством математики человек сможет не только проникнуть в тайны вселенной, но и возобладать ею. Далее, более близким и по времени и по духу была Каббала, возникшая среди иудеев рассеяния после X века нашей эры. Каббала представляет собой эзотерическое учение, сочетающее элементы иудаизма и вне-христианского гнозиса. Вторая книга Каббалы, Сефер Зохар, учит, что Бог, будучи Высочайшим, Безграничным и Бесконечным существом, обнаруживает себя через десять Сефиротов, т. е. исчислений или могуществ, которые эманируют из Него и составляют с ним «единоцелое». Эти Сефироты образуют первый мир, нетварный, из которого, в свою очередь, создается второй мир, тварный, тоже <посредством> десяти Сефиротов, но уже низшей потенции. Из второго же мира образуется мир третий, «формативный» со своими нематериальными Сефиротами, а из него уже возникает мир четвертый, материальный. Это напоминает известную нам из гностических учений смену эонов, разделяющих материю от Божества (или их соединяющую). В Каббале имеются также отзвуки учения о «восстановлении всяческих», которое, через Оригена, вдохновляло много православных мыслителей» [Эйкалович 1973: 99].

Sefir.jpg

Сефироты — это основные ипостаси Бога, его божественные и бесконечные качества и сферы эманации Эйн-Софа, обычно изображаемого в виде Древа Жизни. Первая из них — Монада, Первопричина, остальные же девять образованы тремя троицами, из которых каждая есть образ изначальной троицы: мужского и женского начал и объединяющей их способности к пониманию. Сефироты группируются в три «колонны».


«Создатели Каббалы считали, – продолжает Эйкалович, – что древне-еврейский язык является единственным онтологическим языком, ибо на нем вел беседу с Адамом сам Бог и на этом же языке Адам нарекал, данной ему от Бога мощью, имена всей твари. Каждая буква еврейского алфавита имеет свое числовое значение. В связи с этим каббалисты развили три основных герменевтических метода (заимствовав их в первоначальном виде у гностиков): 1) Темура — искусство перестановки букв для созидания слова; 2) Гематрия — искусство перевода числовых комбинаций в слова и 3) Нотарикон — искусство аллитерации, т. е. составления слова из начальных букв всех слов данного предложения. Эта же часть Каббалы, Зохар, заключала в себе некий код, доступный только посвященным, который состоял из формул, т. е. комбинаций чисел и букв, которые, якобы, позволяли адептам этой науки сноситься с невидимыми силами и обретать мощь над элементами природы. Совершенно ясно, что эта часть Каббалы уходит корнями в астрологические и алхимические традиции ближнего востока. Небезынтересен и тот факт, что традиция признавать онтологическое значение за буквами неожиданно проявилась в поэзии, и то в начале этого века, и то у нас — в России: это был так наз. "футуризм". Сторонники этого нового направления в литературе исходили из положения, что осуществляющаяся в России политическая, социальная и экономическая революция должна отразиться в революционной литературе, прежде всего — в поэзии. Футуризм, в своей отрицательной тенденции, выразился в борьбе против старых форм быта и искусства; в положительном, «прогрессивном» направлении футуризм должен был создать формалистическую теорию «заумного языка», который самым подбором звуков должен был передать "тонус", "звучаль" переживаемой эпохи. Если решительно нет каких либо данных подозревать непосредственное влияние Каббалы на построения о. Евфимия, то, как нам кажется, мы не погрешим, усмотрев в его стиле некое отражение причудливых футуристических тенденций» [Эйкалович 1973: 100].


(Псевдо-) Дионисий Ареопагит[20]


5.atlas3А.jpg

Атлас N°3 (фрагмент)


Представления о. Евфимия о многоплановости небес (см., например, Атлас N°3) всходят к «Божественной иерархии» св. Дионисия Ареопагита, у которого 9 ангельских чинов располагаются в трех Хорах, по восходящей, в Началах (3 чина ангелов), Силах (3 чина ангелов) и Престолах (3 чина ангелов).


AreopagА.jpg

Св. Дионисий Ареопагит работы Феофана Грека, 1378 г.
Фреска в церкви Спаса Преображения в Новгороде.


Дионисий Ареопагит – епископ Афинский, ученик и сподвижник апостола Петра, свидетель погребения Пресвятой Богородицы (57 год), святитель, священномученик, богослов. Книга «О небесной иерархии» написана, вероятно, в одной из стран Западной Европы, где проповедовал св. Дионисий. Однако тот факт, что сочинения св. Дионисия Ареопагита впервые были обнародованы лишь в начале VI века, породил множество предположений касательно личности загадочного анонимного автора, укрывшегося под псевдонимом раннехристианского подвижника. Исследователи отождествляют его с монофизитом Севером Антиохийским (Stiglmar), с александрийским епископом Дионисием Великим (Афинагор) и с неизвестным учеником, последователем св. Василия Великого и каппадокийской школы (Сeslas Pepa). И все же в дальнейшем, ради простоты изложения, а также памятуя о комментаторских трудах св. Максима Исповедника, защищавшего авторскую аутентичность св. Дионисия Ареопагита, мы воздержимся от приставки (псевдо-).

«Божественный Мрак, – пишет св. Дионисий, – это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании[21], пребывает Бог. А поскольку невидим он и неприступен по причине Своего необычайно яркого сверхъестественного сияния, то достичь Его может только тот, кто, отрешившись ото всякого ведения и видения, тем самым погрузится всецело в этот Мрак» [Дионисий Ареопагит 1993: 95].

Таким парадоксальным способом Дионисий Ареопагит выражает свое представление о Боге как об Абсолютном Первоединстве, в котором снимаются все противоположности и утрачиваются все качественные различия; и это, пожалуй, единственное «положительное» определение свойств и сущности Бога, которое извлекается из всего корпуса Ареопагитик. Учение Дионисия Ареопагита о «посредствующих» бесплотных силах, легшее впоследствии в основу всей православной (да и в целом христианской) ангелологии, изложено в сочинении О небесной иерархии. Структурной основой небесной иерархии является священная Триада, чье мистическое значение «усилено» еще и тем, что в системе Дионисия Ареопагита эта Триада оказывается возведенной в куб. Он делит все бесплотные силы по их сверхъестественным качествам на три группы, каждая из которых в свою очередь оказывается поделенной еще на три Чина. Общая схема иерархии, в порядке нисхождения от высшего к низшему, такова:

1. СЕРАФИМЫ. 2. ХЕРУВИМЫ. 3. ПРЕСТОЛЫ.
1. ГОСПОДСТВА. 2. СИЛЫ. 3. ВЛАСТИ.
1. НАЧАЛА. 2. АРХАНГЕЛЫ. 3. АНГЕЛЫ.

Эти девять Чинов не только сообщают законченное структурное оформление «умопостигаемому Космосу», но и имеют специальную функцию – содействовать человеку на пути его духовного восхождения, уподобляясь, насколько корректно такое сравнение, ступеням ракеты, которые она последовательно отбрасывает при старте, чтобы выйти, в конце концов, на заданную траекторию (см. [Корпус Ареопагитикум, 243-416]). На языке самого Дионисия Ареопагита эта цель формулируется следующим образом: «Цель Иерархии – возможное уподобление (человека) Богу и соединение с ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе Его образ и причастных к себе также делает Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи Богоначального света» [Дионисий Ареопагит, гл. IV, I].

Отметим, что не только умные, бесплотные силы включены в светоносную духовную иерархию, но и род человеческий, воссоздаваемый и освящаемый в Церкви Христовой.

Последовательно познавая сущность и мистические качества каждого Чина, человек все более приближается к самому источнику этого сверхразумного Света, отождествляемому Ареопагитом с самым первым Чином – Серафимским, носители которого рисуются им как сгустки чистейшего Божественного пламени (по-еврейски Серафимы – «пламенеющие»). В человеческом организме, этом мистическом микрокосмосе, сформированном по образу и подобию истинного духовного Космоса, Серафимам символически соответствуют сердце и «сердечная теплота», означающая высший дар Божественной благодати. Видимо, именно Серафимы являются источником и средоточием упомянутого выше Сверхъестественного Света, за которым скрывается мистический мрак – Божественный Абсолют. Когда преодолен последний этап восхождения, надобность в зеркалах отпадает, и богоискатель оказывается, подобно Моисею, непосредственно у цели.

Сочинения Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на всю позднейшую апофатически ориентированную богословскую литературу, в первую очередь на труды средневековых немецких мистиков (Н. Кузанский, М. Экхарт, Я. Беме). В византийской традиции большое внимание уделялось также комментариям на тексты Ареопагитик, составленным известным автором мистических и аскетических трактатов Максимом Исповедником (ок. 580—662 гг.) главным образом с целью отвести от Дионисия подозрение в различных уклонениях от православия, а также доказать подлинность авторства того Дионисия Ареопагита, который упоминался в Деяниях ап. Павла (см. [Лосев 1994, стр. 234-246, 363-366]). Одна из концепций планетарно-телесного космоса, составленная Присциллианом, была заслушана в 386 году на соборе епископов; Присциллиан был уличен в ереси и убит по приказу императора[22].

Св. Дионисий был обезглавлен в Галлийской Лютеции (древнее название Парижа) в 96 году (по другим данным – в 110 году), во время гонений на христиан при императоре Домициане (81–96 гг.). Сообщают, что святой взял свою главу, прошествовал с ней до храма и только там пал мертвый. Не исключено, что в народной памяти произошла интерференция образа Дионисия Ареопагита с образом другого святого, Дионисия Парижского, обезглавленного на холме Монмартр в III веке и прошествовавшего со своей главою в руках через весь Париж[23].


Н. О. Лосский


В одном из своих писем архимандрит Евфимий охарактеризовал Бердяева и Лосского.

«Бердяев, — сообщает Г. Эйкалович, — казался ему слишком легким, не углубляющимся в оптические глубины тайны Бога и мира. Он писал: „Вас могла удивить резкость моего тона в отношении Бердяева. Поверьте, что это не связано с недооценкой его роли. Вам будет понятно, когда я скажу, что в ту же линию отчуждения я отправляю и Лосского (Н. О.), которого я изучал более внимательно. Критику Чистого Разума я изучал по переводу Лосского, по переводу, как мне казалось, превосходному. Но когда я затем брал Логику Лосского, где была и критика Критики Чистого Разума Канта, которая была для меня примером онтологической логики, а затем и другие книги Лосского, то я убеждался в том, что Лосский не взял из Канта то, что было для меня у Канта самым ценным, и именно смысловой образ целого, которому Кант не изменял ни на одной из своих страниц. И Лосский оказывался для меня натуралистом и естественником, поставившим себя вне пределов формального знания. Тетра триад Канта <…> дала мне философский язык <для Священных Архитектоник>, … Нужны оказались не только термины, но и сами слова их выражающие, архитектоника и морфология, начертание и наречение. И если я потом брал ту или иную книжку Лосского, то обычно попадал в своего рода каботажное плавание на утлом суденышке идеал-реализма с заходом во все порты других философских „измов““. Нельзя не признать за этим отзывом, хотя и преуменьшительным, зоркости и остроумия» [Эйкалович 1973: 95—96].

Персонализм Н. Лосского зиждется на понятии иерархии, являющемся ключевым и для ангелологии Дионисия Ареопагита, которую Лосский стремится объять наряду с материальным укладом, пронизав ее монадами и представив как высшую ступень духовного совершенства в самоорганизации мира[24]. Мир, по Н. Лосскому, представляет собой гигантскую и многомерную иерархическую панораму, включающую в себя разного рода и масштаба «субстанциальных деятелей» – от атома до человека и человеческих сообществ и еще выше – до Царствия Небесного. Человек в системе Н. Лосского никоим образом не ограничивается только физическим телом, он словно бы плоится в совмещении множества монокуляров. Он и часть космического универсума, и совокупность процессов, протекающих на клеточном уровне. В каждый миг своего существования человек деятельно компилирует несметное множество измерений и планов, в которых всегда что-то происходит. «Субстанциальные деятели» действуют взаимосвязано на клеточном, социальном и космическом уровнях, а проявления интегрального, личностного смысла Лосский усматривает не столько в непосредственной данности дел и поступков конкретного человека, сколько, например, в том, что в ту секунду, когда Бетховен испустил дух, раздался ужасающий удар грома. Однако описанное Лосским мироздание пронизано сквозняком расчеловечивания: и материя, и дух предстают сотканными из взаимопроницаемых и неуничтожимых элементарных частиц, природа которых в равной степени может быть отнесена и к логическим категориям (реверанс Гуссерлю и Лейбницу), и к творческим интенциям Бога-Творца. Но природа личности, которую можно связать с логическими категориями и отвлеченным единосущием, и душа – это вовсе не одно и то же. Чтобы объяснить происхождение души, Н. Лосский прибегает к креационизму: душа сотворяется Богом при зачатии или рождении. Следуя логике его умозаключений, не всякий субстанциальный деятель способен сочетаться с душой, но лишь чрезвычайно организованный и усовершенствованный. В плане абсолютной свободы, которой наделены все, без исключения, деятели, выходит, что скалы, деревья, моря и животные сами выбрали тот тип существования, к которому они принадлежат. То есть, теоретически, у них есть возможность возвыситься и до людей и получить в итоге дополнительный дар Божий – душу. В итоге, следуя Лосскому, все мироздание можно представить в виде гигантского эмбриона, утопически заключающего в себе потенцированную «человечность», лучшая часть которой при помощи православных догматов устремляется в Царствие Небесное, или, говоря словами самого Лосского, переходит от «единосущия отвлеченного» к «Единосущию конкретному»[25].

В интуитивизме Лосского, среди прочих составляющих, отчетливо просматривается попытка соединить библейское описание сотворения мира (ветхозаветный шестоднев) с модернизированной версией монадологии Лейбница[26]. Используя футуристические по сути термины ("субстанциальный деятель", "симфоническая личность"), Лосский стремился примирить православное понятие о Единосущии с теорией переселения душ[27]. В итоге созданная им концепция, не укладываясь в рамки ни философии, ни теологии, вполне может быть отнесена к сфере религиозно-философского мифотворчества – как космогоническая утопия или же метафизическая фантастика.

Лосский был самородком, удивительным оригиналом, одним из столпов российской метафизики, чрезвычайно продуктивным автором-теоретиком. Формат истории философии, предложенный ему европейскими университетами, не вполне соответствовал суггестивному напору его личности. И отдушина была найдена в философском творчестве. Лосский создал совершенно особый теоретический мир, сквозь контуры которого просматриваются фигуры Бергсона, Лейбница, Канта, Шопенгауэра и Гуссерля, а прежде всего Платона – в той точке, где Лосский приподнимает сознание над познающим субъектом и придает этому сознанию всеобъемлющий статус отвлечённого единосущия. Н. О. Лосский проделал значительную работу по синтезу понятий, почерпнутых из разных философских систем. Назовём главные составляющие его мировоззрения: ВОЛЮНТАРИЗМ – СПИРИТИЗМ[28] – ИНТУИТИВИЗМ – ПЕРСОНАЛИЗМ – УЧЕНИЕ ОБ ИЕРАРХИИ – ЭТИКА АБСОЛЮТНОГО ДОБРА И ПРАВОСЛАВНЫЕ ДОГМАТЫ. Где-то на середине жизненного пути Николай Лосский попытался было всерьёз войти в богословие, или, если выражаться точнее, в теологию, но, полагаю, что это игольное ушко оказалось для него слишком узким.

LosskAа.jpg
Н. О. Лосский

Н. О. Лосский родился в древне Креславка, под Витебском. В семье кроме него было 14 детей. В 17 лет (1887 год) он был исключен из гимназии «за пропаганду социализма и атеизма» без права поступления в другие учебные заведения. Решив продолжить учебу за рубежом, с помощью контрабандистов Лосский пересек границу, жил в Цюрихе, затем в Берне; попал в Алжир, обманным путем был завербован в Иностранный Легион. Чтобы оставить службу, ему пришлось симулировать сумасшествие, затем он вернулся на родину, добился отмены запрета на учёбу и поступил на естественно-научный факультет СПб ун-та. Он женился, воспитал троих сыновей, стал доцентом кафедры философии, проходил в Германии у Вундта практику по экспериментальной психологии. Лосский преподавал и при большевиках, но был уволен за идеализм, причём отставка вызвала сильнейшее нервное расстройство и разлитие желчи. В ноябре 1922 года по распоряжению Ленина вместе с группой ученых он был выдворен за пределы Советской России, преподавал историю философии в университетах Праги и Братиславы. После вступления в Братиславу Советской армии Лосский переехал во Францию, а в 1946 году – к своему сыну в США. С 1947 по 1950 годы он преподавал историю русской философии в Св.-Владимирской Духовной академии в Нью-Йорке. С 1960 года Лосский находился на попечении Русского дома в Сент-Женевьев-де-Буа, где и скончался в возрасте 94 лет.


Иммануил Кант в понимании архимандрита Евфимия


Иммануил Кант, детство которого прошло в среде лютеранского обновленчества, был весьма далек от литургики, св. Таинств и Евхаристии. Бог мыслился им включенным в сферу ноуменального[29] – как трансцендентный нравственный Абсолют и как первопричина, приближение к которой осуществимо, например, методом исключения других причин[30]. Так или иначе, богопознание у Канта не опиралось на церковные догматы; не будучи заявленным как окончательная мировоззренческая задача, оно затрагивалось им в рамках общей теории познания и критической философии. Когда биографы Канта, основываясь на его записях, утверждают, что, анализируя в 1771 году выдержанную в позитивистском ключе теорию причинности Дэвида Юма, немецкий философ «пробудился от догматического сна», то имеется в виду, конечно же, не церковная догматика, а традиционный, существовавший до Канта, подход к теории познания[31]. В этом смысле «догматизм» связывается с безграничной верой в силу человеческого разума (вплоть до его абсолютизации, например, в созданном французскими эбертистами Культе Разума), чего Кант принципиально не разделял. Напротив, он ощутил себя Коперником в философии после того, как а) постулировал независимый от познающего субъекта мир и б) указал на механизмы, посредством которых этот мир сообразуется с небезграничными возможностями нашего познания.

Перечисляя свои научные приоритеты в письме К. Ф. Штойдлину от 4 мая 1793, Кант ставил религиозную проблематику на третье место, после метафизики и морали (очевидно, намереваясь рассматривать первые две дисциплины сугубо в секулярном ключе):

«Давно задуманный план относительно того, как нужно обработать поле чистой философии, состоял в решении трёх задач: что я могу знать? (метафизика); что я должен делать? (мораль); на что я смею надеяться? (религия); наконец, за этим должна была последовать четвёртая задача — что такое человек? (антропология, лекции по которой я читаю в течение более чем двадцати лет) [Kant 1912: 366].


Kant2.jpg

Иммануил Кант


Отметим, что к религиозным вопросам («на что я смею надеяться?») Кант в данном случае прикасается не столько с верой, сколько заступив на распространенную в протестантизме позицию выгоды, которая проступает сквозь обманчивую импрессионистическую размытость понятия «надежды».


PE 300 10 9(131)philos Kant 2PE.jpg

Архимандрит Евфимий, 1970-е годы


В 1781 году, после десяти лет размышлений, Кант написал «Критику чистого разума», в которой он сформулировал подходы к изучению априорных (т. е. независимых от опыта) принципов человечности. Именно эту книгу, переведенную на русский язык Н. О. Лосским[32], архимандрит Евфимий постоянно читал и перечитывал на протяжении многих лет[33].

Первому изданию «Критики...» предпослано весьма интригующее авторское вступление:

«На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума» [Кант 1994: предисл.].

Отрывочные заметки архимандрита Евфимия проливают некоторый свет на то, как он открыл для себя теорию Канта. Это произошло в конце 1940-х годов. На протяжении нескольких лет, ночами, закрывшись в монастырской келье, отец Евфимий вырисовывал схему бытия.

«Точный рисунок <…> Священных Архитектоник существует на нашем столе с 1945 года. Он представляет Энергему Бытия и Имени (как мы тогда в традиции Паламистской называли)» [Начертание. Статьи: 38].

К этому творению он относился трепетно, едва ли не как к живому существу. В одном месте он говорит, что рисунок — это его судьба, в другом сообщает, что архитектоники (так он называл свои изографические построения) «приняли с благодарностью» категории Канта.

«Я — Рисунок, моя судьба — судьба моего рисунка. <…> В 1945 году на осеннюю Казанскую я нарисовал мою лестницу на небо; видение Иаковле оснастил Священными Архитектониками обоих шестоднев и обоих канонов» [Начертание: 245].

«Согласованные архитектоники шестоднева Моисея и шестоднева Христа и обоих канонов — на утрени и на литургии — приняли прежде всего и с благодарностью тетру триад[34] категорий Канта и его схематизм понятий» [idem: 242].

Что характерно, открытие отцом Евфимием книг Канта и Лосева имело под собой не столько научно-познавательную, сколько мифопоэтическую и даже экстатическую подоплеку.

«Мой Рисунок — конструкция <Премудрости>. Пришла „Критика чистого разума“! Годы оставалась на столе! Не рисованная, только представляемая ее конструкция целиком вошла в рисунок. Пришла „Философия имени“! Годы оставалась на столе! Не рисованная, но уже как бы стабличиваемая, ее конструкция целиком вошла в рисунок. Русло философского развития во времени между этими двумя книгами, как между прибрежными пристанями, остается мне неизвестным. Тем более они мне <представляются> родными» [idem: 245].


PE X Kant 3.jpg

Пособие по изучению Канта в высшей школе

Классифицируя «элементарные понятия» рассудка, Кант составил таблицу, включив в нее 12 понятий (категорий, разделенных их на четыре группы, параллельно четырем классам суждений: категории количества, качества, отношения и модальности. Синтетическими Кант называл суждения, предикат которых не мыслится в субъекте, а прибавляется к нему извне («тела имеют тяжесть»). Синтетическим суждениям противоположны аналитические, предикат которых заранее смутно мыслится в субъекте и извлекается из него по закону тождества («всем телам свойственна протяженность»). Аналитические суждения всегда априорны, эмпирические – всегда синтетичны[35]. Синтетические суждения расширяют знание, аналитические – разъясняют уже имеющиеся понятия. Непосредственное оформление мира явлений по категориальным законам осуществляется бессознательной способностью «трансцендентального воображения». Из-за того, что оно действует за границами сознания, нам кажется, что предметы независимы от человеческого восприятия – поэтому Кант и сравнивает свою теорию с «коперниканским переворотом», отмечая, что ему, как и Копернику, пришлось идти против чувственной видимости. Воображение выступает посредником между рассудком и его основой – апперцепцией, и чувственностью, переводя категории на язык временных отношений и превращая их в «схемы» (напр. схемой категории причины является представление о постоянной последовательности двух восприятий, первое из которых мы называем причиной, второе – действием[36]. Думается, что «Критика чистого разума» чрезвычайно впечатлила архимандрита Евфимия прежде всего потому, что его собственная система «архитектоник» также опиралась на категории (Букварь) и схемы (Атласы), которые он связывал в единое целое посредством самобытной «вообразительной» техники.

В своем исследовании Кант показал, что разум, пытающийся получить однозначные и доказательные ответы на собственно философские вопросы, неизбежно ввергает себя в противоречия. «Это означает, что разум не может иметь трансцендентного применения, которое позволило бы ему достигать теоретического знания о вещах в себе: стремясь выйти за пределы опыта, он запутывается в паралогизмах и антиномиях[37]» [Нарский 1976: 115–116].

Антиномии Канта состоят из тезиса и антитезиса. Например, «мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве» (тезис) – «мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве» (антитезис). Комментируя взгляд Канта на эту антиномию, И. С. Нарский пишет: «К миру вещей в себе вне времени и пространства свойства „начала“, „границы“, „простоты“ и „сложности“ не применимы, <...> эмпирия же фрагментов феноменального мира вложению в эти характеристики не поддаётся» [Нарский 1976: 108].

Труднопостижимое «кантианство» архимандрита Евфимия становится более понятным, если допустить, что он, переступив через contraditio in adjecto, приписывал немецкому философу богословскую правоту (нечто вроде откровения)[38], на которую тот если и претендовал, то, по всей очевидности, вовсе не в контексте православия.

И все же «прозрение в Канта», которое испытал архимандрит Евфимий, нельзя назвать безосновным. Так, к примеру, процитированный выше комментарий к одной из антиномий Канта вполне соотносим с обобщенным представлением об апофатической диалектике. Божество постижимо только в его проявлениях в мире (некоторые богословы, например, св. Григорий Палама, называют эти проявления «энергиями»), и в то же время ни одно из Божественных качеств неописуемо и неизъяснимо, и не выводимо из человеческих понятий. Дионисий Ареопагит в трактате «О Божественных именах» пишет о недостаточности имени «Единый» применительно к Богу, ибо Он не единство и не множество, так как превосходит эту антиномию, будучи непознаваем в том, что Он есть. Климент Александрийский указывает в «Строматах», что Бога непостижим не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть.

На стр. 59 о. Евфимий пишет:

«Ряды Канта, ведущие к антиномиям, у нас уперты в лицо человека, в лицо его Ангела-Хранителя. Из потенциальной бесконечности (все люди смертны, все бессмертные нечеловечны) – в актуальную (все люди бессмертны, все бессмертные человечны[39]), как показывает последовательность умыслообразов, имеем уравненность судьбы неба и земли в их свободе» [Начертание: 59].


ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

А. Ф. Лосев в понимании архимандрита Евфимия


«О. Евфимий набирал в свои интеллектуальные паруса только попутный ветер. Так, например, совсем пренебрегши немецким идеализмом (Фихте, Шеллинг, Гегель) о. Евфимий радостно ухватился за Критику Чистого Разума Канта, которую, по собственному признанию, он проштудировал тридцать раз! Не меньше времени посвятил он изучению весьма трудной книги А. Ф. Лосева "Философия имени"» [Эйкалович 1973: 96].


MIKIREZO - PEс9losev.jpg

А. Ф. Лосев

С изысканиями о. Евфимия в области «Философии имени» можно ознакомиться на стр. 221-226 и 239-240 трактата «Начертание...».

При ознакомлении с публикуемыми ниже страницами трактата необходимо учитывать следующее. «Философия имени» была написана в 1923 году и опубликована 1927 году[40]. Это одно из ранних произведений А. Ф. Лосева, выражающее его интерес к имяславию, феноменологии и платонизму. Лосев принимает платоновское противопоставление материи и идеи (эйдоса) в вещи. Идею он отождествляет со смыслом и сущностью («сущность есть эйдос»), а также называет её «ноэмой» (мыслью). Материю как «принцип неустойчивости и иррациональной текучести» он именует «меоном» (ничто, не-сущим). Соответственно, вещь оказывается тождественной факту («меонизированному смыслу») и символу как неким «выражениям» или «энергиям». Состояние потери смысла Лосев именует «меонизацией». Обратный процесс представляет собой творчество (эйдетизация, осмысление) разных видов: искусство, музыка, научное и «жизненное творчество» (в религии, политике и образовании).

Архимандрит Евфимий пишет (см. ниже, [Начертание: 225]):

«У <Лосева> есть любопытный прием, так сказать, диалектико-диапазонный: если он говорит слово сущность, то через запятую он поставит слово смысл; если он говорит слово Слово, то и слово Имя; он ставит также: — гилетический, софийный. Когда нужно, он говорит о том или другом в отдельности в этих парах».


DSCF4705А.jpg

[Начертание: 221]

В приведенном отрывке (221 стр. трактата) необходимо прояснить следующее.

1). «К нам вернулась книга Лосева». Речь идет об экземпляре «Философии имени», отданном в прочтение Г. Эйкаловичу, тогда еще студенту Свято-Сергиевского института, в котором он обучался между 1948 и 1951 гг. (и еще на протяжении двух лет, до 1953 г., готовился в магистратуре к защите диссертации).

2). «Многое нужно сказать об энергеме». Лосев называет энергему «явленной, или выраженной, сущностью». Например: «Сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения» [Лосев 1999: 68]. «Сущий смысл и несущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ. <…> Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это — основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений» [Лосев 1999: 66].

Градацию энергем Лосев приводит в соответствие с их «освещенностью» разумом. Так, «физическая энергема имени есть попросту предметный смысл имени, поскольку он действует в звуках имени» [Лосев 1999: 72]. Слово видится ему как «легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно; для них (с точки зрения непосредственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции» [Лосев 1999: 72]. Но есть и энергемы иного рода, например, органические. Если физическая энергема — это «чистое "вне себя"», то органическая энергема — «такое "вне себя", которое знает иное как некое чистое "вне"». [Лосев 1999: 75].

«Слово на степени осмысления через органическую энергему есть организм, — точнее, органическое семя[41]. Органическое семя есть слово на степени знания внешнего предмета без знания себя самого. Органическое семя есть знание, мысль, интеллигенция, идея, слово, имя — на степени знания текучего меона, осмысливающего это знание, но знания, лишенного мысли о факте этого знания, равно как и мысли о себе самом. Это — максимум выхождения за себя и самозабвения, минимум самосознания, хотя уже и какое-то начало его. Слово как результат органической энергемы есть семя, и оно живет для "иного", есть мысль об "ином" и — самозабвение» [Лосев 1999: 77].

Вслед за тем Лосев различает сенсуальную энергему и выводит из нее феноменологию ощущений. На данном этапе возникает «не только знание "иного" (без знания факта этого знания), но и <…> знание себя самого (правда, все еще без знания факта этого знания)». Еще выше в иерархии располагаются ноэтическая энергема, к которой привязана феноменология мышления, когитативная энергема и др.


DSCF4705Аа.jpg

[Начертание: 222]

В трактате, на стр. 222, упоминается математик и философ Гоэнэ-Вронский, которому мы посвятили отдельную главу (cм. ниже). Далее, на страницах 223—225 отец Евфимий буквально, слово в слово, переписывает тезисы Лосева, изложенные в III главе «Философии имени» (Предметная и до-предметная структура имени) – см. [Лосев 1999: 147—149]. Момент трогательный, в особенности с учетом того обстоятельства, что о. Евфимий полагал, что попавший к нему экземпляр Лосевской книги – единственный на весь Париж (возможно, так оно и было!).

Но что же так привлекало архимандрита Евфимия в классификации Лосева? Ответ очевиден: ее принадлежность к совершенно особому типу богословствования. Так, черты кенозиса[42] в диалектике Лосева транспонированно обнаруживаются в иерархическом строении материально-психического мира:

«Чем больше погружается сущность, или смысл, в «иное», тем все более и более теряет он свои смысловые свойства. Не сила и акциденции бытия уменьшаются, а само бытие остается чем-то незыблемым и постоянным, но именно само бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше становится бытием и смыслом; само имя все меньше и меньше именуется. Ощущение — менее бытие и имя, чем мышление; раздражение — менее смысл, чем ощущение. Животное в меньшей мере есть, чем человек; растение в меньшей мере смысл, чем животное. Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир — разная степень слова» [Лосев 1999: 147—149]. При этом иерархия предметного и материального мира значительно сближена с иерархией актов самосознания.

Догматическое положение о «неслиянности и нераздельности» божественной и человеческой природы Христа А. Ф. Лосев также стремится соотнести с диалектическим диапазоном[43], поставив с одной стороны вне- и над- качественный Абсолют, а с другой – градации качественного эмпирея. Во втором случае он использует понятия «энергии» и «энергемы».

«Энергия сущности неотделима от сущности, хотя и отличима от нее; потому она и есть сама сущность» [Лосев 1999: 146].

«Если энергему сущности как таковую, меоном[44] ознаменованную, но взятую без меона, назвать умным именем, предполагая не какое-нибудь раздробленное и ослабленное явление сущности в меоне, вроде, напр., семени, животного или растительного, но сущность, явившуюся в полноте своих диалектических моментов, включая самоотнесенность и самосознание, то возможно уже совсем точно сказать, что умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятости и явленности, — независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является» [Лосев 1999: 146].

«Христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, <делает> из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение. Итак, вещь — воплощенность энергем» [Лосев 1999: 147].


DSCF4706А.jpg

[Начертание: 223]


DSCF4706Аа.jpg

[Начертание: 224]

Когда речь идет о тварном мире, можно смело углубляться в его качественное многообразие. Но о божественных качествах приходится говорить лишь допустительно, с оглядкой на многое неявленное. Лосев в «Философии имени» преподносит Логос в труднопостижимом диалектическом диапазоне. Логос — это и Сам Творец, и Иисус Христос, и Премудрость Божья, и человеческий разум в соединении множества аспектов смыслопостроения. При этом детерминанта языка не есть продукт филонтогенеза. Если, предположим, человечество будет стерто физически с лица земли, если не останется ни одного носителя языка, язык все равно пребудет, только в иной форме. В какой? Здесь напрашивается аналогия с трансцендентными априорностями Канта. Далее, Лосев считает необходимым освободить вопросы, касающиеся сущности, от каких бы то ни было филологических интерференций. Можно предположить, с какими неимоверными затруднениями столкнется вдумчивый читатель, стремящийся к простой картине понимания! Теперь, чтобы представить акт самонаименования Верховной первосущности, ему придется вызвать перед мысленным взором... ни много, ни мало, образ звезды, например, Солнца, и лишь после этого он сможет увидеть энергемы слова — органические, физические и проч. — как протуберанцы. Однако, стоит лишь ему задаться вопросом, сколько планетарного Солнца содержится в каждом отдельном луче, как ум неминуемо совлечется в схоластическую бездну.


DSCF4707А.jpg

[Начертание: 225]

Итак, перед нами разветвленная структура восхождения от «ничто» к «смыслу», в которой обозначены четыре ступени:

I. Абсолютный меон
II. Меон в модусе осмысления (фонема, семема, чистая ноэма, идея)
III. Cущность или смысл (А. в меональном или инобытийном выражении: энергема, энергия; В. формально-логический логос, состоящий из: 1. понятий, включающих в себя как числа, так и термины, и собственные имена; 2. суждений; 3. определений; 4. умозаключений и т. д. , вплоть до стиля; С. эйдетически-сущностный логос[45]; D. смысл в модусе самостоятельно явленного лика, или эйдос — в двух аспектах: 1. созерцательном и 2. диалектико-динамическом),
IV. Апофатический момент.

Но призывая читателя «вглядеться в эту итожную таблицу без объяснений», архимандрит Евфимий требует от него невозможного хотя бы уже потому, что система Лосева и так весьма сложна для понимания, а далее она еще и оказывается существенно переиначенной в фоносемантической подаче отца Евфимия.


DSCF4707Аа.jpg

[Начертание: 226]

Парадоксально, но факт: процитировав предостережение Лосева (см. ниже: «Феноменолого-диалектическое исследование, отказавшись от изучения всей эмпирической пестроты фактов слова, сосредотачивает свое внимание на анализе сущности»[46], архимандрит Евфимий начинает вить гнездо своего дискурса на второй, фонематической, ступени меона, да еще и спрашивает читателя: «Соблюден ли перевод?! Нет ли разности смысла?!»


DSCF4716а.jpg

[Начертание: 239]

На стр. 240 архимандрит Евфимий транспонирует некоторые мысли А. Ф. Лосева в собственную языковую систему, стремясь представить их «квинтэссенцию» при помощи так называемых побуквенных категорий. Слово «ключ» в системе отца Евфимия становится анаграмматическим шифром, но при этом, увы, происходит решительная экстрадиция и логики, и связности мышления.


DSCF4716аа.jpg

[Начертание: 240]

«<Изучив "Философию Имени">, о. Евфимий ознакомился с философией И. М. Гоэнэ-Вронского, но сразу же сосредоточился на том, что ему было нужнее всего: на схематических «таблицах творения», которые и проинтерпретировал по-своему на стр. 329-356 своего труда» [Эйкалович 1973: 96].


Г. Эйкалович и Гоэнэ-Вронский


3.vronsk1А.jpeg
И. М. Гоэнэ-Вронский (1776-1853).


У архимандрита Евфимия (в отличие от Соловьева или, скажем, Сергия Булгакова) София предстает не персонифицировано, а в виде всеобщего плана бытия, пребывающего в состоянии непрерывного само-становления и реализации. «Работа наша — утверждает о. Евфимий [Начертание, стр. 380] — есть работа Конструкции и о Конструкции. В ней на помощь нам приходили три конструктора: Кант, Лосев и Вронский».

Гоэнэ-Вронского называли «польским Нострадамусом». В 2000-е годы вышло два небольших очерка ([Гаврюшин 2005], [Грузман 2007]), авторы которых, Н. Гаврюшин и Г. Грузман, рассматривают систему Вронского сквозь призму магистерской диссертации отца Геннадия (Эйкаловича)[47]. В 2008 г. появилась статья С. Зенкина (на французском) "Герменевтика сакрального или случай Вронского"[48].


Eikal biblio2.jpeg

Н. Гаврюшин пишет:

«Русская философия, согласно игумену Геннадию, в середине XX века все еще ожидала «своего гения, который собрал бы воедино разбросанные жемчужины русского любомудрия, связал их гносеологическими скрепами, вывел их всех из единого метафизического начала, дал им законы и методы развития и указал бы их предельную цель!». Однако ожидание это на самом деле лишено большого смысла, ибо «такой гений уже явился», он, можно сказать, раскрыл суть философии Всеединства и идеи «софийного преображения мира» намного совершеннее, чем это удалось сделать Вл. С. Соловьеву, о. С. Булгакову и др. Но он к тому же нашел и метод, каким преображение мира может и должно быть осуществлено во исполнение божественного замысла о человеке» [Гаврюшин 2005].

«В 1803 г. в Марселе Вронский пережил необычный духовный опыт, некое «восхищение ума», которое в его сознании было теснейшим образом связано с критической философией. Об этом свидетельствует его первая работа, носящая характерное название: «Критическая философия, открытая Кантом и окончательно утвержденная на абсолютном принципе познания». Конечно, Вронскому не чужда была идея Лапласа, мечтавшего выразить весь мир в одной математической формуле, как и другие луллианские идеи; возможно, что он был знаком и с работами Сен-Мартена, в частности, с его «Числами». Однако изданное им «Введение в философию математики» (1811)[49] встретилось с жесткой критикой и создало автору репутацию амбициозного дилетанта» [ibid].

Introduction à la philosophie des -...-Hoëné-Wro ski Józef bpt6k6225961k.jpeg

На смысловых пульсациях, связующих числа с понятиями, зиждется все мировоззрение о. Евфимия, он даже вводит новый термин – «матемология», чтобы обозначить особую сферу своих математизированных философских построений. Безусловно, здесь не обошлось без влияния Вронского. Однако трактат о. Евфимия, написанный по наитию и как результат Озарения, являет собой удивительный пример бегства от всякой системы, от любого намека на интеллектуальный порядок.

«В тон своему постоянному триадическому умонастроению <называя Канта, Лосева и Вронского, отец Евфимий> усматривал <в них> триадический философский аккорд: немецкий критицизм — польский мессианизм — русский софианизм» [Эйкалович 1973: 97].

Eikal bibl2.jpeg

Н. Гаврюшин пишет:

«Основы своего понимания мессианизма Вронский начал излагать в 1818 г. в журнале «Сфинкс». Именно с этой даты начинает историю польского мессианизма один из наиболее авторитетных курсов истории философии. Более развернуто Вронский раскрыл свои идеи в работах «Проспект мессианизма» и «Предвестник мессианизма» (1931), а затем в книге «Судьба Франции, Германии и России как пролегомены к Мессианизму» (1842-1843). Она вышла как раз в то самое время, когда Адам Мицкевич начал читать в Сорбонне свой мессианистический курс лекций под общим названием «Славяне». Эта книга Хёне-Вронского, а также еще шесть других его трактатов находилась в библиотеке кн. В. Ф. Одоевского. Уже в силу этих обстоятельств интерес православного богослова к метафизическим идеям польского мыслителя представляется вполне мотивированным. А развернувшаяся на магистерском диспуте полемика между диссертантом и его оппонентами Л. А. Зандером и о. Василием Зеньковским внесла в эту тему дополнительные нюансы. <...> Используя индийское понятие Атман, Вронский развивает мысль о нетварном начале в человеческом существе, которую позднее отстаивает и Б. П. Вышеславцев, вводящий для этой цели термин самость (у В. Штерна – Selbst)» [Гаврюшин 2005].


4.eikal oblА.jpeg

Отец Евфимий о Вронском:

«Элемент Веды, (Элемент) Нейтральный, элемент Быту вырастает потом в такое богатство Содержания, поданное при этом интеллектуально, схематически и рисуночно, что вызывает восхищение! Тут, кажется, по моменту изобразительности, ценность, превосходящая всю Русскую Софиологию, даже и Лосева, поскольку он не рисует» [Начертание: 191].

«Существенной частью мессианизма Вронского является практическая философия, цель которой – "завершение божественного акта сотворения мира", а именно – достижение бессмертия человечества, – пишет Н. Гаврюшин. – Таким образом, и ставший столь популярным в XX веке "синэргизм", и "философия общего дела" Н. Ф. Федорова фактически предвосхищены в учении Вронского. Поэтому у нас есть все основания для вывода, что в связи с учением польского мессианиста Геннадий Эйкалович справедливо привлек внимание к генезису и историческому контексту некоторых принципиальных тем русской религиозной философии, корни которых уходят в эпоху романтизма. <...> Именно названная центральная идея философии Вронского не вызвала большого энтузиазма у о. В. В. Зеньковского. «Что же есть такое Закон Творения у Вронского? – задает он риторический вопрос. – Это есть попытка вывести реальность так, как если бы мы глядели на нее глазами самого Творца, как если бы мы присутствовали в том Предвечном Совете, в котором с какой-то непостижимой для нас диалектикой вытекают одни за другими категории из основных начал». Хотя игумен Геннадий особо подчеркивает апофатический аспект рассуждений Вронского, главным остается именно самообнаружение Абсолюта в Акте Творения, так сказать, схватываемое «богословием творчества». В нем первенство отдается интуиции, началу сверхрациональному. Правильно было бы сказать, что это творческое постижение, и Абсолют в каком-то отношении «творится» самим человеком. Во всяком случае формы его самообнаружения суть одновременно формы человеческого творчества. И учение Людвига Фейербаха, увлекавшее русских бурсаков, и "Имагинативный Абсолют" Я. Э. Голосовкера известным образом уже включены в эту концепцию» [Гаврюшин 2005].

Интерес архимандрита Евфимия к Вронскому принимает вполне конкретные очертания, если допустить, что архимандрит замахнулся на то, чтобы сконструировать, ни много ни мало, Семь столпов Премудрости Божьей. Для описания своего замысла он изобретает новое понятие – «Священные Архитектоники», в чем-то синонимичное «метафизической арматуре» из лексикона последователей Вронского. Отец Евфимий пишет:

«У французского вронскиста Франсиса Варрена есть заглавие (книги): Метафизическая Арматура[50] (...) Воспользуемся этим названием распростаненно. Вронский в ранней молодости был артиллеристом: батарейная установка в действии есть арматура. В современности: установка, посылающая снаряды в космос: Кап Кеннеди, Байконур суть тоже арматурные установки. Энергема Священных Архитектоник, нами вводимая, есть арматура. И для нее мы использовали арматуру Критики Чистого Разума Канта и арматуру Философии Имени Лосева» [Начертание: 329].

В биографии Вронского читаем: «Юзеф Гёне-Вронский родился в 1776 году в городе Вольштине в Великопольше. Его отец Гене, чех по происхождению, был образованным и богатым человеком. Юзеф окончил в Варшаве Кадетский корпус и получил звание поручика национальной артиллерии. Он отличился в боях против прусских войск, осаждавших Варшаву. Принимал участие в битве под Мацеевичами, во время которой попал в плен. В 1795 году поступил в царскую армию, служил в ней два года в звании майора, затем подполковника. Что склонило молодого Вронского решиться на такой шаг — неизвестно. Известно, однако, что услышав об организации польских легионов, он вышел из русской армии и уехал в Германию. Находясь в Германии в течение двух лет, он близко познакомился с бурно развивавшейся в то время немецкой философией. И снова в 1800 году патриотический долг вынудил его уехать во Францию. После краткого пребывания в Париже, Вронский отправился в Марсель и там поступил в польский легион. Период жизни Вронского в Марселе оказал на его судьбу большое влияние. Гёне-Вронский окончательно оставил мысль о военной или дипломатической карьере и решил целиком посвятить себя научной работе» [Великие математики онлайн].


DSCF4791Аа.jpg
[Начертание, стр. 329].

«Вот этими арматурами <Критика чистого разума и Философия Имени, – МБ> мы владели, когда встретились с вронскистом, студентом духовной академии <речь идет о Г. Эйкаловиче, – МБ>, – продолжает свое повествование о. Евфимий. – Когда он увидел чертежные элементы в моих построениях, он дал для ознакомления второй том Франсиса Варрена, откуда десяток дней я переписывал с крайним увлечением пять порядковых таблиц системы Вронского. А студенту дал я Философию Имени Лосева, которую он тоже вернул мне через десять дней. Не стал он ее изучать, не стал софиологом, – им владел Вронский. А я не стал вронскистом, ибо любование мое арматурой Вронского потому и происходило, что, владея точной и содержательной картинностью Священных Архитектоник, у Вронского я видел только степень к им приближения(...)» [Начертание: 329].

Далее, на странице 330, отец Евфимий снова упоминает об Эйкаловиче:


DSCF4791Ааа.jpg
[Начертание: 330]

«Вронский занимался различными отраслями науки. В Марселе он написал свои первые научные труды, здесь же возникли первые наметки его будущих, написанных исключительно по-французски, работ, направленных на реформу человеческих знаний. В математике Вронский стремился связать воедино все ее отрасли, причем, в его математических трудах можно усмотреть кое-какие начала функционального анализа. Почести, с которыми встретился Вронский со стороны марсельской общественности (он был избран членом-корреспондентом Научного общества в Марселе и генеральным секретарем Общества врачей) не удовлетворили честолюбия Вронского, он решил расширить поле своей деятельности. С этой целью во второй половине 1810 года он вернулся в Париж, где и поселился до конца жизни. Он полностью посвятил себя научной работе» [Великие математики онлайн].

«Его железный организм, — пишет Дикштейн в биографии Вронского, насчитывающей 300 страниц, — требовал мало сна и питания; работу он начинал ранним утром и только после нескольких часов занятий принимался за скромный завтрак, говоря: „свой день я уже заработал". Вронский оставил после себя большое количество работ по математике, философии, физике и техническим наукам. Группа его друзей пыталась после смерти Вронского издать полное собрание его сочинений (многие из них остались в рукописях), но оказалось, что такое издание состояло бы из десяти томов по восемьсот страниц каждый. Тринадцать лет после смерти Вронского, Польское общество точных наук в Париже, целью которого было объединение польских ученых-эмигрантов, объявило конкурс на оценку работ Вронского. На конкурс поступила только одна работа, по-видимому потому, что кроме скромного числа поклонников Вронского, его труды не находили последователей, вероятно из-за отсутствия ссылок на современных ему математиков и весьма трудного языка. (Вронский применял огромное количество обобщений и объединял в одно целое понятия философского и математического порядка). Кроме того, изложение Вронского отличалось неприятным безусловным культом собственных тезисов, исключавшим всякую критику. Необходимо отметить, что за свою жизнь Вронский не встретился с критиком, который, наряду с указанием на неясности и неточности в его трудах, упомянул бы о его, действительно, гениальных идеях. Гёне-Вронский прочно вошел в историю разработки теории дифференциальных уравнений. Он первым обратил внимание на функциональный определитель, имеющий большое значение в теории обыкновенных линейных дифференциальных уравнений. Этот функциональный определитель введений им впервые в 1812 году так и называется определителем Вронского, или „вронскианом"» [Великие математики онлайн].

Uravnenie Vronskogo.jpg

«Вронский прожил долгую (умер он 9 августа 1853 года в Париже), но трудную жизнь. Было такое время, когда ему для спасения больной жены пришлось продать свои ботинки. Незадолго до смерти он носился с планами дальнейших работ, но за несколько дней до конца, в предчувствии его приближения, сказал: „Боже… мне еше столько нужно сказать!"» [Великие математики онлайн].


Библиография

[Аверинцев 2016] — Аверинцев С. Писать стихи после Освенцима. О Нелли Закс. — http://noblit.ru/node/3239.

[Арапов 2006] – Арапов А.В. Тайная история Европы в теории Грассе д’Орсе. – http://parzival-1.livejournal.com/7343.html.

[Булгаков 1953] – Булгаков С. Философия имени. — Париж, YMCA-press, 1953.

[Великие математики онлайн] – http://1matematiki.ru/yuzef-gyone-vronskij/#more-304.

[Гаврюшин 2005] – Гаврюшин Н. К. Игумен из Пинска о польском мессианизме: Геннадий Эйкалович и Хёне-Вронский. – В книге: Н. К. Гаврюшин. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород. Глагол, 2005, с. 375-381. http://krotov.info/spravki/1_history_bio/19_bio/1853heve.htm.

[Грузман 2007] – Грузман Генрих. Игумен Геннадий и Гоэнэ-Вронский (дань безымянному гению). — http://lit.lib.ru/g/gruzman_g/igumen.shtml.

[Дионисий Ареопагит] – (Псевдо-)Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. — RoyalLib.com.

[Дионисий Ареопагит 1993] – Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. – М.: Тетра, 1993.

[Д'Орсе 2006] – Д'Орсе Г. Язык птиц. Тайная история Европы. — Издательство СПб. Ун-та, 2006.

[Дугин 1993] – Дугин А. Конспирология. - М., 1993.

[Ермичев 2013] – Ермичев А. А. Отзыв А. И. Введенского на магистерскую диссертацию Н. О. Лосского. — Вестник Русской христианской гуманитарной академии. N°4. Т.14, 2013.//cyberleninka.ru/article/n/otzyv-a-i-vvedenskogo-na-magisterskuyu-dissertatsiyu-n-o-losskogo#ixzz4OWaffMLj.

[Зарубежье] – РЕЛИГИОЗНЫЕ ДЕЯТЕЛИ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ. Сетевой биографический справочник. — http://zarubezhje.narod.ru/gi/g_005.htm.

[Зеньковский 1948: III] – Зеньковский В. В. История русской философии. YMCA-PRESS. Париж, 1948. Часть III. Период систем. //azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/istorija-russkoj-filosofii/3.

[Кант 1994] — Кант И. Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского, ред. Ц. Арзаканян и М. Иткин. — М.: Мысль, 1994.

[Корпус Ареопагитикум] – Корпус Ареопагитикум//Восточные отцы и учителя Церкви V в.: Сб. М., 2000 (полн. собр.).

[Лосев 1994] – Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. — М., 1994.

[Лосев 1999] – Лосев А.Ф. Философия имени / Самое само: Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс, 1999.

[Лосский В. Н. 1991] — Лосский В. Н. Очерк мистич. богосл. вост. церкви. Догматическое богословие. — М., 1991.

[Лосский 1930] – Н. Лосский. Воскрешение во плоти. – В журн. «Путь» №26, 1930.

[Лосский 1939] – Лосский Н.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля. — Путь №60. Париж, 1939.

[Лосский 1992] – Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М., Прогресс, 1992.

[Майринк 1992] – Майринк Г. Майстер Леонгард – Иностранная литература. 1992. N°3.

[Майринк 1994] – Майринк Г. Белый Доминиканец. М., 1994.

[Начертание] — Евфимий (Вендт), архимандрит. Начертание и наречение решений Отрешенного. Графика и грамматика Догмата. Рукопись в 3 тт., 25 (?) экз. Муазне, 1968-1973.

[Ордине 2008] – Ордине Н. Граница тени. Литература, философия и живопись у Джордано Бруно. — М. 2008.

[Сигеберт 2015] – Сигеберт из Жамблу. Хроника. Часть I (Chronica Sigeberti Gemblacensis. MGH, SS. Bd. VI. Hannover. 1844). Пер. Дьяконов И. В. – Cетевая версия – Тhietmar, 2008-2015 /http://www.vostlit.info/Texts/rus16/Sigibert_Gemblasensis/frametext1.htm. (дата обращения: 22.02.2017).

[Хрестоматия по философии УГАТУ] – Лосев А. Ф. Русская философия. – http://www.studfiles.ru/preview/1002980/.

[Эйкалович 1973] – Эйкалович Г. Развёрнутый иероглиф. Памяти архимандрита Евфимия Вендта. — Вестник РСХД, №107 (1), 1973.

[Эрн 2000] – Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000.

[Jabès 1963] – Jabès Edmond. La livre des questions. Gallimard, 1963.

[Hoëné-Wroński 1811] — Hoëné-Wroński, Józef Maria. Introduction à la philosophie des mathématiques, et technie de l'algorithmie. — Éditeur Courcier, Paris, 1811. / Relation BNP (2012): http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb31670016c.

[Kant 1912] — Kant Imm. Briefwechsel, т. 2. — München, Bei Georg Müller, 1912.

[d’Orcet: Rabelais 2015] – Claude-Sosthène Grasset d’Orcet. Le Double Langage de Rabelais. — Ed. OdS, 2015.

[Warrain 1925] — Warrain F. L'Armature métaphysique établie d'après la loi de création de Hoené Wronski. — Paris, F. Alcan, 1925, 355 p.

[Warrain 1942] — Warrain F. Essai sur l'"Harmonices mundi" ou Musique du Monde de Johann Kepler. En 2 vol.(141, 144 p.) — Paris, Ed. Hermann,1942 / Relation (2011): http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb316234463 (page consultée le 26 août 2017).

[Zenkine 2008] — Zenkine Serge. Une herméneutique du sacré: le cas Wronski. - Fabula / Les colloques, Séminaire "Signe, déchiffrement, et interprétation" URL : http://www.fabula.org/colloques/document946.php (page consultée le 26 août 2017).

Примечания

  1. Которого, в отличие от Лосева, Канта и Вронского он не цитирует напрямую, но упоминает весьма почтительно (по-видимому, бегло ознакомившись со «Звездной азбукой» или с «Досками судьбы»).
  2. См. на эту тему очень содержательную работу Лады Пановой «Всматриваясь в числа» – [Панова 1991].
  3. Теодор Адорно (1903–1969) – немецкий философ, социолог, композитор и теоретик музыки, представитель Франкфуртской критической школы.
  4. Цитируем по: [Аверинцев 2016].
  5. Достаточно назвать идеолога «непримиримости» А. В. Карташева.
  6. Дионисий Ареопагит жил в I веке и был учеником апостола Петра. Вот что пишет по этому поводу В. Н. Лосский: «Ведь говорит же апостол Павел, ссылаясь на псалом Давида: "Некто негде засвидетельствовал" (Евр. 2, 6), доказывая тем самым, до какой степени второстепенен вопрос авторства, когда речь идет о тексте, внушенном Духом Святым» [Лосский В. Н. 1991: 21].
  7. Рéпер в геодезии – поверочная точка при нивелировании и при разбивке инженерных сооружений, а в артиллерии – специально избранная в районе целей для стрельбы вспомогательная точка, по которой ведется пристрелка орудий с последующим переносом огня для поражения цели.
  8. Клод Состен Грасе д'Орсе (1828-1900) — автор журнала «Ревю Британик», последователь Сэнт-Ива д'Альвейдра, один из столпов оккультной конспирологии, рассматривавший всю европейскую историю с позиций планетарной магии, выражавшейся в вековом противостоянии двух тайных сообществ, Кварты и Квинты, использовавших для передачи информации своим адептам особые иероглифические ключи. Д’Орсе считал, что при помощи фонетической кабалы можно дешифровать целый ряд произведений искусства, в т. ч. книги Рабле и Данте. Последователями д’Орсе можно считать алхимика Фулканелли и исследователя магии М. В. Скарятина (Энеля).
  9. Следует подчеркнуть, что, сопоставляя трактат «Начертание...» с Кабалой и герметической традицией в тех или иных ее проявлениях, мы вовсе не преследуем своей целью дискредитировать или подвергнуть сомнению православные установки самого архимандрита Евфимия.
  10. В частности, как пишет В. Н. Лосский, «Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена (им – М. Б.) в небольшом сочинении, само название которого знаменательно: "О мистическом богословии"» [Лосский В. Н. 1991: 20].
  11. Stoixeià – «Начала» или «Элементы» – название главного труда Евклида, буквально – азбука по-гречески.
  12. См.: [Хрестоматия по философии УГАТУ].
  13. Семиотическая детерминанта Соссюра: язык «говорит нами», а не наоборот, при том, что обозначающее (текст или знак) полностью освобождается от референта.
  14. Например, философская лирика Эдмона Жабеса ([Jabès 1963]).
  15. Например, алхимик Фулканелли в середине XX века извлек из небытия Клода Состана Грассе д’Орсе (1828-1900), публиковавшего на закате XIX века в Ревю Британик этюды по сакральной криптологии.
  16. Впечатление от такого рода литературного творчества, очень напоминающего чернокнижие, хорошо сформулировал современник Д'Орсе, Густав Мейринк, герой которого рассматривает «пергаменты, испещренные таинственными иероглифами, растрепанные рукописи, от зловещей криптографии которых становится не по себе, какие-то, по всей видимости, редчайшие инкунабулы, мрачные толстые гримуары в черных переплетах из свиной кожи с массивными медными застежками, они как магнитом притягивают взгляд, завораживают своей энигматикой — непроницаемой, но тем не менее рождающей в душе неясные, волнующие ассоциации. Кажется, эта темная символика, минуя верхние слои сознания, устанавливает тайную связь с неведомыми человеку глубинами его же собственного Я» [Майринк 1992: 19]. «Для чего вообще существует такая "книга", — восклицает В. Быстров, автор предисловия к русскоязычному изданию "Тайной истории" Д'Орсе, — если существует она почти что в единственном экземпляре, а значит, столь привычные нам коммуникативные характеристики (книга — источник знаний и т. п.) здесь неуместны?» [Д'Орсе 2006, стр. 4].
  17. «Свой метод "фонетической кабалы" <Д'Орсе>, кажется, получил от некоего П. Л. де Гурси, автора «Философских писем», опубликованных в 1806 г. в Меце. Об этом сообщает Е. Ж. Фламан в одном из сюрреалистических журналов начала XX в.» [Д'Орсе 2006: 7].
  18. Д’Орсе считается одним из столпов оккультной конспирологии. Интересующихся отсылаем к книге А. Дугина «Конспирология» [Дугин 1993].
  19. Гностицизм: (от gnosis или др.-греч.: γνώσις — «знание, познание, познавание») — синкретическое философско-религиозное движение, включавшее в себя все многочисленные системы воззрений и верований, которые преобладали в первые два столетия христианской эры. Возникнув в дохристианские времена, он соединил в себе разнообразные элементы вавилонской, иудейской, персидской, египетской и греческой метафизики с некоторыми учениями раннего христианства. Движение и его литература были по существу стерты с лица земли к концу V столетия христианскими борцами с ересью и римской армией. До середины XX века гностики были известны лишь по сочинениям отцов церкви, и прежде всего — Иринея, Тертуллиана, Ипполита и Епифания; обнаружение в 1945 году коптской библиотеки Наг-Хаммади позволило ознакомиться с гностическими текстами в оригиналах.
  20. Наш краткий очерк составлен по нескольким источникам, преимущественно по книге А. Ф. Лосева «Миф, число, сущность»: [Лосев 1994: 234-246, 363-366].
  21. Например, о явлении Господа Давид поет: «Наклонил Он небеса и сошел, – мрак под ногами Его. И воссел на Херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра. И мрак сделал покровом Своим, сению вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных» [Пс. 17, 10-12].
  22. В Хронике бенедиктинца Сигеберта из Жамблу сообщается: «386 год. В Константинополе по приказу Феодосия и с согласия папы Дамаса состоялся Второй вселенский собор 150 отцов; осудив Македония, отрицавшего, что Святой дух – это Бог, он постановил считать, что Святой дух единосущен Отцу и Сыну и дал символ веры, который вся латинская и греческая конфессия поёт в церкви во время богослужения в праздничные дни. Тогда же было решено, чтобы Константинопольский [патриарх], как епископ Нового Рима, имел преимущество после римского понтифика. Епископ Присциллиан, основав в Испании ересь собственного имени, потревожил церковь. Так, он смешал лиц Святой Троицы, говоря, что она и есть Отец, который представляет собой единство Сына и Святого духа. Мясные блюда он считал недозволенной пищей. Он расторгал брака, давая развод мужьям, не желавшим своих жён, и жёнам, не желавших мужей. Творение всякой плоти он приписывал не доброму и истинному Богу, но злым ангелам. Он говорил, что души той же природы и сущности, что и сам Бог; для проведения добровольного состязания, правда, не на земле, они шаг за шагом спускаются через семь небес и через столько же царств и попадают к князю тьмы, создавшему этот мир; этот князь и распределяет их по различным плотским телам. Судьба людей тесно связана со звёздами, а наше тело, по его словам, сложено сообразно 12 небесным созвездиям: Овна он помещал в голове, Вола в шее, Близнецов в плечах, Рака в груди, Льва в руках, Деву в животе, Весы в пояснице, Скорпиона в бёдрах, Стрельца в половых органах, Водолея в мочевом пузыре, Козерога в голенях, а Рыб в стопах. Выслушанный по этому поводу на соборе епископов, он отправился в Рим, где святые Дамас и Амвросий уличили его в ереси. Затем, в Галлии, на соборе в Бордо он также был осуждён как еретик святым Мартином и прочими. Когда он понял, что осуждён, то обратился с апелляцией к императору Максиму. Он был им выслушан, но лишён епархии и убит в Трире префектом Эводием вместе со многими своими последователями, поскольку император велел перебить в Испании сторонников этой секты. Епископы Итахий и Урсаций, обвинители Присциллиана, были лишены церковного общения епископами, говорившими, что это, мол, грех, лишать жизни человека иного образа мыслей по обвинению епископов, хотя император Максим и некоторые епископы защитили Итахия и Урсация. По этой причине святой Мартин подвергся гневу со стороны Максима, ибо не хотел вступать в общение с Итахием, и едва добился, чтобы сторонников Присциллиана не убивали» ([Сигеберт 2015]).
  23. Кроме того, некоторые готические соборы Франции (в частности, Реймсский собор), украшены изображением св. Никасия Реймсского, обезглавленного вандалами в 407 году. Согласно преданию, св. Никасий в момент казни читал 118 псалом, и его глава, усеченная на словах «Прильпе земли душа моя ...» (adhaesit pavimento anima mea), продолжила по усечении «...живи мя по словеси Твоему» (vivifica me Domine secundum verbum tuum). С этими словами св. Никасий взял честную главу в руки и отправился на место своего погребения.
  24. «Индивидуум X., сверхвременный, следовательно, действующий в мире столько времени, сколько существует мир, прежде, может быть, действовал согласно идее лошадности или, например, согласно идее управления центром речи какого-либо человека (был «душою» клеток центра речи), затем усвоил тип человечности и живет, как человек, а после смерти будет жить, как существо, более совершенное, чем земной человек» [Лосский 1939: 50]. «Полное освобождение от телесной смерти возможно не иначе, как для деятеля проникнутого совершенною любовью к Богу и всем тварям Его. Таковы члены Царства Божия, никогда не отпадавшие от Бога, а также и те, которые, после отпадения, низведшего их на уровень электрона, а может быть, и еще ниже, в длительном процессе нормальной эволюции (т.е. эволюции, соответствующей нормам, заповедям Божиим) преодолели свою эгоистическую исключительность и возросли в любви настолько, что удостоились благодати Божией, возводящей их в Царство Его. Эволюция эта, как возрастание в любви, не может быть процессом законосообразным, она есть ряд свободных актов деятеля; поэтому в ней возможны срывы, падения, попадания в тупики; возможна не только нормальная, но и сатанинская эволюция, т. е. возрастание в зле. Члены Царства Божия, не вступая ни к кому в отношение противоборства, не совершают никаких актов отталкивания в пространстве, следовательно, не имеют материального тела; их преображенное тело состоит только из световых, звуковых, тепловых и т. п. проявлений, которые не исключают друг друга, не обособлены эгоистически, но способны к взаимопроникновению» [Лосский 1930: 71].
  25. Лосский не скрывает, что к формулированию этого принципа его подтолкнуло чтение книги Павла Флоренского «Столп и утверждение истины». В особенности его поразил образ – два ангела на общем пьедестале, почти сросшиеся туловищем, с подписью «finis amoris, ut duo unum fiant» (предел любви, да двое едино будут), и он записал: «Лица, связанные друг с другом такою совершенною любовью, восходят от отвлеченного единосущия к конкретному единосущию» [Лосский 1992: 35].
  26. «Я близок к мнению, что во всяком теле людей, животных, растений и минералов есть ядро субстанции»; «оно так тонко (subtil), что остается даже в пепле сожженных вещей и может стянуться как бы в невидимый центр» (Лейбниц. «Монадология», § 73). «<Личности> не обособлены друг от друга, а отчасти сращены друг с другом благодаря отвлеченному единосущию» [Лосский 1992: 30]. «Метафизика Лосского есть вариант построений Лейбница в том смысле, что Лосский принципиально защищает плюрализм, т. е. нерастворимую и непреходящую множественность в бытии. <…> Лосский преобразует идею монады у Лейбница в том направлении, что устраняет замкнутость монад. По Лейбницу, монады «не имеют окон», но каждая содержит в себе весь мир (в форме представлений); Лосский, наоборот, допускает взаимодействие между монадами. <…> Если монады Лейбница превращаются у него в «субстанциальных деятелей», то общий метафизический плюрализм Лейбница сохраняется здесь в полной силе. Перемена терминологии еще не влечет за собой перемены смысла понятия» [Зеньковский 1948: III].
  27. «После смерти главный деятель может начать привлекать к себе новых союзников и строить новое тело, соответствующее степени его развития и его интересам, возникшим в предыдущей жизни. Такой переход от жизни с одним телом к жизни с другим телом может быть назван словом перевоплощение» [Лосский 1992: 46].
  28. Спиритизм выражался у Н. Лосского в том, что, – здесь мы цитируем его учителя и оппонента Ал. Ив. Введенского – «человек состоит из комплекса духовных сущностей, которые прямо, непосредственно заглядывают одна внутрь другой» [Ермичев 2013: 307]. В своей заметке Ермичев называет метафизику раннего Лосского «спиритуалистической», мы же, чтобы избежать путаницы в терминах, будем говорить о «спиритизме», памятуя о том, что спиритуалисты не признавали доктрину перевоплощения, в то время как спириты (французская школа, основанная Аланом Кардеком), делали из нее фундаментальный принцип своей веры. Поэтому понятие «спиритическая метафизика» представляется более точным, хотя, возможно, при таком словоупотреблении происходит интерференция «позднего» Лосского с «ранним».
  29. «Ноумены» или «вещи сами по себе» по Канту – вещи, существующие независимо от воспринимающего субъекта, в отличие от «феноменов», т. е. непосредственных пространственно-временные предметов чувств, лишенных самостоятельного, т. е. независимого от субъекта существования.
  30. Таким, в частности, был онтологический аргумент в пользу бытия Божия, выдвинутый Кантом задолго до написания «Критики чистого разума», в пику современной ему протестантской теологии. В работе 1763 года, озаглавленной «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», Кант, словно быв заимствуя методы средневековых схоластов, выстраивает следующую формально-логическую цепочку: если ничего не существует, то нет материала для построения вещей, следовательно, вещи невозможны; но невозможное уже само по себе невозможно, значит, необходимо допустить какое-то первосуществование, которое и отождествимо с Богом.
  31. См., например, [Васильев 1999].
  32. Кант И. Критика чистого разума. Пг., 1915. Перевод был очень тщательным и продуманным, но содержал ряд неточностей. В частности, знаменитое выражение Канта «das Ding an sich» Н. О. Лосский перевел как «вещь в себе». Комментируя позднейшую правку перевода Лосского, Ц. Арзаканян пишет: «Выражение "вещь в себе" не только искажает кантовское понятие, но в известной мере и мистифицирует его. "Бытие (чего-то) само по себе" заменяется некой таинственностью, непонятностью, загадочностью, задуховностью и т. п., что не имеет ничего общего с учением Канта о "вещи самой по себе"» [Кант 1994: предисл.].
  33. В письме Эйкаловичу о. Евфимий упоминает: «Критику Чистого Разума я изучал по переводу Лосского» [Эйкалович 1973: 95].
  34. Тетра триад: 4 х 3 = 12, соответственно 12 категориям Канта.
  35. При этом Кант не исключает возможность априорных синтетических суждений, например, в «чистой математике».
  36. Сжатое изложение теории Канта выполнено нами по источнику: [Васильев В. В. Кант].
  37. Антиномия – противоречие, каждое из утверждений которого одинаково обосновано. Простейшая семантическая антиномия «Лжец» была сформулирована в IV веке до н. э. Евбулидом: «Я лгу» (парадокс здесь в том, что, если говорящий лжёт, то он говорит правду, и наоборот). Кант объясняет антиномию как противоречие, в которое теоретический разум (Vernunft) впадает сам с собою, пытаясь соотнести идею абсолютного с миром, как с совокупностью всех явлений.
  38. Взять хотя бы следующее утверждение о. Евфимия: «Строгая система Канта есть только овнешненная сторона строжайшей системы Откровения» [Начертание: 53-54]. Четырьмя страницами ниже он уточняет: «Так как Кант <...> не отправлялся от Откровения "В Начале Бог сотворил небо и землю», <...> то в последовании чтения его книги особенно трепетный момент – когда он выводит понятие ноумена, будь то ноумен небес или душевный» [Начертание: 58].
  39. Собственно, разъяснению этих тезисов и посвящены нижеследующие страницы, и мы лишь можем посоветовать читателю запастись терпением
  40. Работу с аналогичным названием в то же время написал С. Булгаков, но опубликовал ее позже.
  41. Если развивать этот тезис, или, пользуясь терминологией архимандрита Евфимия, «умыслообраз», в буквальном его понимании, то можно сказать, что семени свойственно не только животворить, но и сохраняться, причем не всегда в удобоваримой форме. Так, гранатовый сок мы пьем с удовольствием, но семена граната для нас несъедобны. При таком понимании свойства «сохранения» побуквенные категории отца Евфимия воспринимаются не как усеченные и сведенные тем самым к невнятице слова, но как некие «звуковые семена». Для сравнения процитируем В. Н. Лосского: «В <...> бессеменном зачатии Само Слово есть Семя». [Лосский Вл. Н. Гл. 14. Воплощение].
  42. Кенозис (греч. κένωσις — опустошение, истощение; κενός — пустота) — христианский богословский термин, означающий Божественное самоуничижение Христа через вочеловечение вплоть до вольного принятия Им крестного страдания и смерти: «Уничижил Себя Самого, приняв образ раба…» [Фил. 2:7].
  43. Насколько это правомочно? Оставим вопрос открытым.
  44. Меон, по Лосеву, это «ничто», «не-сущее». Материю как «принцип неустойчивости и иррациональной текучести» он также именует «меоном». Факт — это «меонизированный смысл»
  45. Впрочем, отметим, что тут же и утверждается, что логос это метод эйдоса, а эйдос – это единичность подвижного покоя самотождественного различия.
  46. Кстати, далее Лосев пишет с немалым суггестивным нажимом: «Мы не путались в сотнях и тысячах лингвистических и психологических фактов и не делали из них смутных, ненадежных (ибо всякие вообще факты ненадежны) обобщений. Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума. Слово не может не быть таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум (sic ! — курсив мой, МБ). И только если разум сдвинется или погаснет — изменится и погаснет слово в обрисованном нами виде. Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах и не может их не содержать в себе. — Такими строжайше очерченными категориями в первую голову являются — 1) предмет, или предметная сущность, вместе с самой сущностью, 2) энергия сущности, или выражение, 3) физико-физиолого-психологический факт слова (с указанными выше более мелкими моментами), являющийся для сущности и ее энергии приемником и осмысливаемым через них инобытием» [Лосев 1999: 157].
  47. Диссертация на звание магистра церковных наук на тему «Абсолютная философия Гоэнэ-Вронского» (1953).
  48. Zenkine Serge. Une herméneutique du sacré: le cas Wronski. - Fabula / Les colloques, Séminaire "Signe, déchiffrement, et interprétation" URL : http://www.fabula.org/colloques/document946.php (page consultée le 26 août 2017).
  49. Hoëné-Wroński, Józef Maria. Introduction à la philosophie des mathématiques, et technie de l'algorithmie. — Éditeur Courcier, Paris, 1811. / Relation BNP (2012): http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb31670016c
  50. Warrain F. L'Armature métaphysique établie d'après la loi de création de Hoené Wronski. — Paris, F. Alcan, 1925, 355 p. Ф. Варрен (1867-1940) - философ, скульптор, математик и метафизик, тяготевший к оккультизму. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Francis_Warrain.jpg#/media/File:Francis_Warrain.jpg В сетевых каталогах Национальной Библиотеки Франции (BNP) можно найти в свободном доступе следующие книги Варрена: (1.) Warrain F. Essai sur l'"Harmonices mundi" ou Musique du Monde de Johann Kepler. En 2 vol.(141, 144 p.) — Paris, Ed. Hermann,1942 / Relation (2011): http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb316234463 . (2.) Warrain F. L'espace. — Paris, Ed. Fischbacher, 1907 / https://archive.org/details/lespacel00warruoft (ссылка для скачивания). Варрен во французской википедии: https://fr.wikipedia.org/wiki/Francis_Warrain. Вкратце: Francis Warrain (1867-1940) est un artiste, philosophe et mathématicien français. Il est l'auteur d'une douzaine d'ouvrages d'exégèse et de métaphysique. Il y évoque notamment la pensée du mathématicien visionnaire polonais Hoëné Wronski, mais aussi la musique, la géométrie et divers thèmes chers aux occultistes. Artiste autant que scientifique, il fut sculpteur et collectionneur, notamment de l’œuvre de Gustave Moreau.


Copyright © Михаил Богатырев


Info icon.png Данное произведение является собственностью своего правообладателя и представлено здесь исключительно в ознакомительных целях. Если правообладатель не согласен с публикацией, она будет удалена по первому требованию. / This work belongs to its legal owner and presented here for informational purposes only. If the owner does not agree with the publication, it will be removed upon request.